1701711340 富特的撤回构成了对美德的常识思考的让步，我也认为富特在撤回她的早期假设和认识到美德可能并不有利于其拥有者这两件事上是正确的。然而，如果从这一点就推断出，我们关于美德的常识思考受限于我们在常识道德中发现的自我—他人不对称性，那将是个错误。我们对一个品格特质能否被视为美德（以及一个例示了某个品格特质的给定行为是否也例示了一个美德）的评估总是受到这一特质是否使他人而非特质拥有者自己受益这一因素的正面影响。不过这评估同样也受到这一特质是否对其拥有者有益或有用这一因素的正面影响。在我们的日常思考中，一个通常对其拥有者有益的给定特质并不必然具有美

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1701711342 德的地位；但“通常对其拥有者有益或有用”这一特点确实有助于任何给定特质获得美德的资格；事实上，我认为，“有助于拥有者和有助于他人这二者能够彼此独立地、相当平等地赋予一个特质以美德的地位”这一看法和常识观点是全然吻合的。让我们首先在一个相当抽象的水平上想一想这个问题：如果我听说人们通常需要某个给定的特质，并且通过拥有它而受益，我一般会认为，我已经得到了很好的理由来把这个特质视为美德。[9]同样地，如果我发现某个品格特质通常对其他人而非其拥有者有用，我会自然地或一般性地认为我已经有理由来把这个特质视为美德。

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1701711344 当我们更进一步地审视那些通常被视为美德的全体特质，我们再一次发现，涉己和涉他的因素都能够构成我们对各种特质的高度评价的基础，而正是这些高度评价使我们把这些特质视为美德。正义、友善、正直与慷慨都主要是因为那些它们引导其拥有者对他人所做的事情而受到赞赏，而审慎、敏锐、细心、镇静、坚韧等美德则主要是因为其涉己的方面而被尊敬；还有一些美德，如自制、勇气、（也许还有）在实践事务中的智慧，则既因为它们对拥有者的贡献也因为它们引导其拥有者对他人所做的贡献而被赞赏。[10]

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1701711346 值得注意的是，由于涉他性理由而被赞赏的特质相对于那些主要是涉己的美德而言，并不具有任何一般的、会导致我们在常识道德方面所讨论过的自我—他人不对称性的优先性。（我认为，相反的问题，也就是涉己性美德的优先性的问题与我们的讨论无关。）上面提到的涉他性特质，相比于涉己性美德而言，并不具有任何（隐含地）被认为是更高尚或更重大的地位，而那些像勇气或自制这样的混合型美德看起来也一点不比像正义和友善这样主要涉他的美德更低级或低下。我们赞赏正直与公平，我们也欣赏许多涉己和混合型的美德，因此我认为，我们在这个领域的日常思考并不会引起刻画着日常道德的那种显著或极端的自我—他人不对称性。

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1701711348 不过，考虑一下休谟的看法。他认为“当一个人被说成是有美德的，或被称为有美德的人时，我们主要是考虑他的社会品质”。[11]我并不想否认休谟这里所说的，但我认为我们必须区分一方面的美德和美德性，与另一方面的那些使某个事物成为一个美德的东西。“（不加修饰语的）美德”与“有美德的”有时在一种限定的意义上用来指女性在性方面的品行。但当我们说某个特质是一个美德，或谈论各种各样的美德时，“美德”并没有类似的意思。当“有美德的”和（不加修饰语的）“美德”以更宽泛的方式被使用时，它们有一种在我们谈论特定美德时所不具有的道德含义。人们经常指出，在更广泛的用法中，“有美德的”粗略地等同于“道德上好的”，在类似的意义上，“有美德的人”这样的词组则粗略地等同于道德上的好人。[12]休谟当然是正确的，如果他假设我们对“有美德的”的讨论总是特别强调社会性的美德，强调涉他性的特质或倾向的话。然而，这是因为这些概念根本上是道德性的，尽管“道德”这个词以及它的同根词并不总是在这些概念中显明地出现。（正如罗斯所指出的，甚至“好人”通常也意味着“道德上的好人”）。[13]与此相反，个别意义上的美德概念则缺乏与道德和涉他性因素之间的不假思索的联系。当我们说耐心、谨慎或审慎是一个美德时，我们并不是在说，拥有这些特质比不拥有要在道德上更好。当然，这些特质对道德上的好人也是有用的，并因此能使这些个体与他们没有这些特质时相比在道德上做得更好。然而，审慎和我们上面提到的其他特质对道德上中性或邪恶的目的同样是有用的，而且（与我们将要看到的康德不同），我们通常认为这些品格特质是美德，我们的看法也不依赖于任何关于“这些特质可能在多大程度上被自私地或利他地使用”这样的隐含判断。这个拥有耐心或审慎（或坚韧，或谨慎）的人，拥有一种人们为了在生活中过得好就需要拥有的特质，这就够了。为此，我到现在为止一直故意只谈论给定的美德以及“什么能被视为一个美德”，以避免与道德概念，与“有美德的人”和“有美德的”系附在一起的自我—他人不对称性。我们对什么是一个美德或什么例示了一个美德的常识理解并不担负“牺牲行动者”的道德含义，而我希望在接下来的部分表明，这一点如何能使美德理论获得一种重要的优越性，令它高于那些调用了“对”、

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1701711350 “错”和“道德上好”等概念的常见道德观。

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1701711352 我们关于美德的日常思考是对称的，而我们关于道德的日常思考则是不对称的。但我们已经看到，在道德领域中还存在其他可能性：利己主义体现了一种偏爱行动者的自我—他人不对称的道德构想，而后果主义则体现了一种严格对称的道德思考。看起来，关于自我—他人不对称性的类似情况在美德领域也是可能的。尽管我们大多数人都会直觉地拒绝“没有任何美德在基础层面上关心的是他人的福利”这样的假定，这一假定却是斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义所共享的，而这种对美德的基础层面上利己主义的理解，如同道德方面的利己主义一样，是以一种偏爱行动者的方式自我—他人不对称的。

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1701711354 此外，即使我们关于美德的日常思考未能例示我们在常识道德中发现的牺牲行动者（或偏爱他人）的不对称性，这种自我—他人不对称性在道德的领域中也显然是可能的，而且事实上我相信，在康德对什么应被视为值得尊敬的品格的观点中，有一个这种不对称性的好例子。康德的美德学说从根本上是一种道德美德学说，不过，按照我们上面所说的，他关于什么应被视为美德的观点会导致牺牲行动者的不对称性，这种不对称性和我们在他的道德观点中所发现的不对称性是一样的。在《道德形而上学基础》中，康德认为品格特质（例如节制、不懈、判断力、自制、勇气和冷静思虑的能力）仅仅是有条件地有价值的、有条件地值得称赞的。在缺乏善良意志时，这些特质是不值得敬重的，大概也不能被视为美德。拥有善良意志，则大致被康德理解为一种良心方面的认真，也就是出于对道德法则的尊重而履行自己的义务、出于义务而非任何其他动机而履行义务。[14]由此，只要康德主义的道德是不对称的，康德主义对美德的构想就是不对称的，而事实上康德主义道德确实在一些方面和常识道德一样是不对称的。例如，在康德看来，我们有义务为他人的幸福做出助益或贡献，但在追求自己的幸福或福利方面则没有类似的义务。我们有义务去发展自己的自然天赋，有义务不去伤害自己，有一种从其他义务衍生出来的义务去自我保存，但除非对完成其他

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1701711356 义务有必要，否则我们没有道德理由去让自己幸福或过得好。（而我们助益其他人的幸福的义务，则在这个意义上并不是衍生的。）

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1701711358 但是，大体上，如果节制或不懈作为美德的地位依赖于它要与康德主义的善良意志相伴随，而这种善良意志根本上指向对他人福利的关切，而非指向道德行动者自己的福利，那么康德主义道德义务中的牺牲行动者的不对称性，将在关于“什么应被视为好的品格特质或美德”的康德主义美德观中转化为一种类似的不对称性。尽管常识的道德义务也具有自我—他人不对称性，我们关于什么应被视为美德的常识观点却避开了这一不对称性，因为，不同于康德，我们在日常中认为，某些上面提到的品格特质是值得赞赏的或值得敬重的，而且这不依赖于它们是否伴随着道德善或道德美德。我们可能对一位亏待朋友和家人的同事持有一种否定性的道德看法，但仍然高度评价这位同事对某个学术问题的热诚、冷静或他在面对（应得的或不应得的）个人悲剧时的坚韧。[15]

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1701711360 因此，在美德的领域中，道德领域的三种可能性仍然存在，但我们发现在美德领域中常识观点在这几种可能性中的位置却和在道德领域中不一样。在个人幸福或福利方面，与利己主义的偏爱行动者（牺牲他人）的不对称性和（功利主义的）后果主义的自我—他人对称性相比，常识道德和康德主义道德都具有牺牲行动者的自我—他人不对称性。但在美德领域，常识却和功利主义一样是对称性的（我忽略了这里的某些复杂细节），而利己主义仍然是偏爱行动者式地不对称的，只有康德主义观点是牺牲行动者式地不对称的。

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1701711362 当然，我们尚未探索上述各种对称性和不对称性的意义和理论后果。既然在一定程度上对称性是一种伦理观的有利特征，我们或许可以仅仅在这一基础上论证后果主义或常识美德伦理学相对于关于对、错和义务的常识伦理学或康德主义伦理学的优越性。不过，事实上后果主义和常识美德伦理学的对称性还拥有一种意义，这种意义远远超出了人们关于对称性所广泛假设的那种理论可欲性。不管后果主义在对称性方面是多么地值得欲求，它仍然被抱怨为在要求太多的个体牺牲这个方面过于严苛。而我们现在可以表明，常识道德和康德主义道德的牺牲行动者的不对称性，将使它们遭遇相似的抱怨：它们降低或贬低了道德行动者的重要性。我们将看到，我们对美德的常识看法的对称性，将使常识的美德伦理学免于这种抱怨。

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1701711364 常识道德和康德主义道德怎样贬低了道德行动者

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1701711366 常识道德怎么会降低或贬低道德行动者的重要性呢？毕竟，常识道德正是对后果主义和功利主义的批评的来源，这种批评认为后果主义和功利主义通过要求行动者在任何自己的关切与计划干扰了非个人地计算的最优后果时牺牲自己的关切与计划，从而践踏了个体的特殊关切与计划。那么，常识道德或康德主义道德真的比其支持者所认为的更加苛刻吗？我是要把这作为我对这两种道德的批评的基础吗？

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1701711368 我确实想断言，这两种道德降低了道德行动者以及他们的个人关切、计划甚至欲望的（现实）重要性。但我对这一断言的论证并不是认为，像后果主义一样，常识和/或康德主义关于对和错的标准对道德行动者的福利的让步不充分。相反，我的论证将涉及下述断言：常识道德和康德主义道德确实向行动者的福利和幸福做出了让步，却仅仅是让步而已。[16]

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1701711370 常识道德和康德伦理学允许道德行动者至少在一定限度内放弃总体上或非个人地判断出的最优结果，而去追求自己的幸福。但这并不意味着它们将这种对行动者而言的有用性看作是正面道德价值的来源。在其他方面都一样的情况下，如果一个行动者必须从两个行动中选择，其中一个可能对行动者更有益，那么，那个更有益的行动将被视为是对行动者来说更合理的选项，并且在恰当的、与理由相关的意义上，将被视为从行动者的立场而言更好的选项。但从常识道德或康德主义的角度来看，这一行动通常并不被视为是比那个对行动者好处较少的行动在道德上更好的，或在道德上更值得称赞的或值得奖赏的。这一点重复了我们早些时候的说法：对常识道德思考和康德主义道德思考而言，一个行动在道德上多么好或多么值得赞赏，部分地依赖于（尤其是在缺乏义务性因素的情况下）它是否指向其他人的福利，而不依赖于它是否指向行动者自己的福利。

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1701711372 因此，当某人以总体最优结果或其他人的潜在利益为代价而去帮助自己时，常识道德或许会保持对这一行为的道德准许，而（功利主义的）后果主义则将这视为对道德义务的违反；但常识道德仍将和后果主义分享共同的判断：这一行为在道德上不如能达致更大总体利益或更大他人利益的行为。因此，在这类情形中，常识道德向行动者的个人利益做出了道德让步，但仍然仅仅基于行动者为他人的福利做了什么才赋予行动以正面道德价值。（我在这里仍然假定义务性因素的缺席。）如果你想要反对说，我们的常识道德只基于行动者做了什么来赋予正面道德价值，但拒绝为更有利于行动者自己的行动赋予更多的道德价值，那么，请考虑纯粹涉己的情形，在这里，某人必须在做或不做某件愉快的事之间选择。直观上讲，如果一个人纯粹出于审慎的原因选择吃午饭而不是什么也不吃，那么，在其他方面都一样的情况下，这个人所做的既不比另一个选项在道德上更好，也不是直观上我们会称赞为“道德上好”的行为。类似地，康德对道德的构想也不能为向仅仅指向行动

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1701711374 者自己的幸福或福利的行为赋予正面道德价值提供基础。[17]（第六章将更多地论及这一点。）

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1701711376 相比之下，功利主义和后果主义（我们特指行为功利主义和行为后果主义）一般而言会将行动者的预期的或概然性的偏好满足或福利当作正面道德评估的基础。在涉己的情形中，后果主义者不仅认为行动者有道德义务去尽可能地做对自己最好的事，而且还进一步地认为，这么做比做一些让自己受益较少的行为在道德上更好。此外，当一个行动者必须在（a）为其他人做x量的好事和为自己做y量的好事与（b）只为其他人做x量的好事这两者之间选择时，后果主义把前者视为是道德上更优越的，但我们的常识道德思考则似乎缺乏这一倾向。我们通常并不认为，某个在帮助他人时本来也能使自己受益却没有使自己受益的人，因为没有为自己受益而在道德上应该受到较少的赞赏——事实上，常识道德中可能还有一些倾向，认为恰恰因为行动者在行为过程中一点也不考虑自己，这一行为还是道德上更好或更值得赞赏的。[18]

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1701711378 总之，看起来在各种各样的情形中，常识道德思考没有像赋予行动者之外的其他人的福利或幸福以正面价值那样，为行动者自己的福利或幸福赋予任何正面价值。对于常识道德思考来说，一个行动有助于或是为了有助于其行动者这一事实无法为对这一行动的正面评价（而非仅仅是非负面的评价）提供任何根据或基础。对行动者的危害看起来也类似地与对行动的负面评价无关。我相信能够表明，常识道德的这一方面在伦理学上是需要被反对的。

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1701711380 伦理学的直觉或直觉主义进路的辩护者和反对者都将道德视为伦理学的核心关切，并将对行动和行动者的道德评估视为我们的行动评价和行动者评价的最基础、最重要的形式。（例如，人们往往用道德哲学这一名称来指称伦理学界所关心的哲学领域。）而我相信，应该反对“我们最核心（或最基础，或最重要）形式的伦理评价将一个行为如何（或被预期会）助益或伤害其行动者自己的利益视为（至多）是与对该行为的正面或负面评价无关的”这一假定。如果在伦理学最基础的层面上或最核心的关切中，我们的伦理学以这种方式对行动者是被助益还是被伤害无动于衷，那么我们的伦理学就降低了行动者的利益以及行动者自身作为行动者的重要性，并强加或导致了当行动者对自己的所作所为进行伦理价值评估时的某种自我弃绝或无我。我相信，这些因素使我们有许多理由去怀疑常识道德或康德主义道德能否被当作我们最核心或最基础的伦理评价，正如，后果主义对自我牺牲的过度要求使我们有理由质疑后果主义的有效性那样。

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1701711382 不过，我应该指出，某些形式的行为评价并不关心行动者的利益，这一点是很难被反对的。这样一种评价模式的存在是与对行动者的利益的适当关切完全一致的，因为它的存在与那些确实将行动者的利益积极纳入考虑的重要评价模式的存在是完全一致的。那看起来降低和贬低道德行动者、剥夺了她的现实重要性的，实际上是这样一个假定：在其最基础的层面，或在其最核心的关切中，基本的伦理学思考不为行动者的利益提供任何正面的评价性权重。当然，当被看作其他行动者的行为的接受者时，常识道德和康德主义道德都将每个人的福利视为

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1701711384 拥有正面和基础性的评价重要性；但是与此同时，它们不向一个行为对行动者自身的福利的影响分配任何这种重要性。这后一方面，正是我将对常识道德和康德主义道德进行指责的原因。[19]如果道德像我们大多数人所认为的那样，要作为我们在伦理思考中具有核心重要性的部分而起作用，那么常识道德和康德主义道德都不适合这一任务，因为它们都贬低了道德行动者的利益，无论是从这些行动者对自己行动进行评价的角度而言，还是更一般的而言。它们二者都要求行动者在自己

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1701711386 行为的方面是在评价上无我或自我弃绝的（尽管在其他人的行为的方面不是这样），并且，当行动者评价她自己的行动的伦理重要性时，它们使行动者与她自身的利益或福利疏离开来。即使从一种更一般的评价角度来看，这两种观点也都认为，所有对行动者自己福利的影响在基础层面上与对给定行动的正面或负面评价无关；相反，当任何他人的行动被评价时，这一福利却又被纳入了考虑。显然，常识道德和康德主义道德如果被视为是关心着伦理学最核心和基础性的问题的话，都将被批评为降低或贬低了道德行动者的福利的价值。[20]

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1701711388 当然，常识道德和康德主义道德贬低道德行动者及其利益的方式，与功利主义的后果主义通常被认为的贬低行动者及其利益的方式并不相同。同样地，常识道德和康德主义道德将自我弃绝或自我疏离强加给道德行动者的方式，也在一定程度上不同于功利主义的后果主义进行强加的方式。这些差异，正如我已经提到的，与可允许性的条件和（原级或比较级的）道德善的条件之间的差异有关。但即使承认上述差异的存在（关于这些差异还有许多需要说的），下面这一点看起来仍然非常重要：完全相同的指责仍然可以同时被指向后果主义、康德主义与常识道德，而且，具有讽刺意味的是，常识道德至少在最近这些年一直在将这些指责对准后果主义，并用它们来尝试证明它自己相对于后果主义的优越性。

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