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然而，当我们转向关于什么应被视为一个美德的常识观点时，我们将得到完全不同的图景。在我们对诸如正直、慷慨、审慎、仁爱和勇气等（主要）美德的通常理解中，从不要求我们假定，在任何与其自身利益严重冲突的时候，拥有这些美德的人始终为最大多数人的最大利益而行动。而且，进一步地，某个品格特质能帮其拥有者促进他自己的福利这一事实，并不被视为是与对这个特质的正面评价无关的；事实上，
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我们的许多最重要的常识美德（例如，审慎、不懈、预见力、警醒、坚韧、勇气、敏锐）都在相当程度上是由于它们对其拥有者的有用性而被赞赏的。因此，在我们对诸美德的日常思考中，涉己和涉他的有用性都是对品格特质和例示了品格特质的行动（或感受、思想）进行正面评价的基础。经过适当修正后，同样的判断也适用于那些危害其拥有者或其他人的特质。
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一个临时的推迟
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某个观点或观点的集合如果要作为我们基础和最核心形式的伦理评价而充分地起作用，它就不能通过将行动者的幸福视为是与对他们的行为的正面或负面伦理评价无关而贬低行动者的价值。而我们已经看到，康德主义道德和常识道德都未能达到这一充分性条件，而常识美德伦理学却达到了。（我在这里用美德伦理学指这样一门伦理学，它处理什么应被视为是可赞赏的或应被视为美德，却不怎么讨论道德美德。道德美德是常识道德的一部分，并因此分享常识道德的难题。）不过，这并未表明常识道德或康德主义道德是错误的或无效的：它可能只是表明这两者都无法仅靠自己来作为我们伦理思考的基础或最核心的部分而起作用，而这里也留下了一种开放的可能性：常识道德或康德主义道德或许可以与常识美德伦理学共同作为我们的基本伦理思考的基础或最核心部分而起作用。另一种替代的可能性也是开放的：常识道德或康德主义道德可能是伦理学的一个有效的但仅仅是表层的部分，而美德伦理学则排他性地担当核心或基础性的角色，这一角色是人们通常假定本来由道德来担当的。
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上面的每个结果都证明了美德理论的重要性，并证明美德理论要被严肃对待这一要求是正当的。我们不应再像过去经常发生的那样，将它搁置在一边而完全只关注道德的对与错、道德义务、职责与许可。但是，在做出任何有利于美德伦理学的结论之前，我们还没有说明另外一种至少需要考虑的可能性。
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早些时候，我们看到，某些阻挠了行动者的福利或利益的行动可以被视为是愚蠢或不理性的，即使在常识道德看来这些行动在道德上没什么错误。这一点无疑暗示我们关于理性的常识判断并不具有我们的常识道德判断的那种牺牲行动者的特征。在这种情况下，也许我们应该用我们关于理性的直觉信念（的整体）而非用任何形式的美德伦理学来补充常识道德，从而为我们的伦理思考筑成一个可以接受的基础。因为，如果关于理性的常识思考将行动者为了自己利益而做的事当作是拥有正面（理性）价值的，那么，一种伦理思考的基础或核心部分如果联合了常识（或康德主义）道德判断和日常直觉的理性判断，它就能将某种正面价值赋予那些助益于行动者自身的行动，而这样，我们刚才对常识道德的批评就变得不再切题了。
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当然，若通过这种方式来补充常识或康德主义道德思考，我们所赋予常识或康德主义道德的重要性，就不如我们把它们视为我们伦理思考的唯一核心或基础性成分时那样排他和卓越了。[21]然而，这正是我们为了削弱我们指向常识道德和康德主义道德的那些批评而必须（或许也情愿）付出的代价。在20世纪初，或许作为残存的维多利亚主义以及更一般的基督教的强道德观的结果，常识道德的无我特征很大程度上未被注意，也完全未被批评。[22]但近年来，许多道德哲学家都倡导一种对道德行动者的健康的自我肯定。[23]虽然这一近期思想的很大一部分是针对康德主义和后果主义的而非常识道德的，但人们已经形成一种思想风气，在这种风气中更容易对常识道德和康德主义道德的那种贬低行动者和评价性无我的特征进行批评，或同情这种批评。但这些批评，正如我们所看到的，并不导致对常识道德或康德主义道德的拒绝。相反，这些批评要求，我们要么拒绝这两种道德，要么用另一种可以允许偏爱行动者的伦理判断的评价形式来补充它们中的一个，并联合起来作为一种基本伦理理论的基础性或核心部分起作用。因此，为了彻底地讨论这些可能性，我们现在必须考虑一种联合了道德判断和理性判断的基础性理论进路的价值，这一进路试图避开常识道德和康德主义道德在单独发挥作用时所面临的那些困难。
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从道德到美德 第二章 道德与理性
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我们现在的任务是，考虑关于道德的判断如何能与关于理性的判断联合起来创造出一个完整的，或者至少是更大一些的伦理学，这种伦理学能免受我们在第一章中所研讨的那些批评。我们必须看看，我们能否用一组关于“选择什么或做什么才是理性的”的判断来补充常识道德或康德主义道德，从而使得由此组成的整体能避免“贬低行动者价值”与“价值评价上的自私”这两种指责，而这两种指责是上面那两种道德各自被独立地考虑时所分别遭受的。不过，在我们能处理本章的这个主要任务之前，我们应该先考虑一下西季威克做过的一个假设，如果这个假设是真的，那它将破坏“用理性判断来补充道德”这一思想的基础。
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正当的与理性的
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在《伦理学方法》中，西季威克谈论了这样一种可能性，“在我们对于在行为中什么是合理的表面直觉中存在着终极的和基础性的矛盾”：
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如果（功利主义）义务与个人利益之间在任何时候发生了冲突，那么实践理性必定处于“一分为二、自己反对自己”的状态，并遭受一种不能令人满意但又无法避免的“二元性”。[24]西季威克将这种可能的矛盾视为是“我们的思想活动的一个主要方面”所特有的[25]；而在这样一种语言的背后，以及在西季威克对实践理性的潜在的或现实的二元性的提及的背后，是关于我们的伦理概念的一个极其重要的假设性前提。我现在所说的这个假设，对于西季威克在《伦理学方法》中的整个进程，以及他在书的结尾部分对这种二元性与矛盾性所做出的悲观结论来说都是至关重要的。这一假设尽管值得注意，却并未受到充分的注意，而我相信它是错误的，并且可以被表明是错误的。本章将讨论这一基础性假设，并考虑通过拒绝它而产生的一些有趣的问题与机遇。
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我所讨论的这一基础性假设涉及我们的伦理概念或伦理语言。根据西季威克，实践理性是通过一个单一的基础性概念而运作的，这一概念可以通过“合理”、“正当”和“理性”等不同的词语来表达。[26]当然，如果西季威克在这一点上是对的，那么我们的伦理概念（即便还不是伦理理论）便拥有一种值得赞美的、值得欲求的统一性，然而我实际上相信，西季威克至少在这一领域里错误地描述了这一现象。在日常使用中，“正当”与“理性”表达了不同的概念（为了简化讨论我将不讨论“合理”这一概念）；而这一事实不论对西季威克书中的总体计划而言，还是对他在书的末尾所做出的悲观结论而言，都意味着重大的理论推论。在第四章，我们将会看到，当认识到我们的基础伦理概念的二元性，特别是认识到我们的正当的概念与理性的概念并不同一之后，西季威克发现自己所无法解决的理论的二元性以及利己主义与功利主义之间的冲突并不会被这种认识所恶化，可能甚至还会被这种认识所减轻。
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不过，此时此刻，我们之所以要证明这种二元性，其目的为了给用理性判断来补充康德主义道德与/或常识道德以捍卫它们的尝试提供概念空间，这样一种尝试只有在理性判断中涉及的那些概念与道德断言中涉及的那些概念之间并不同一的时候才有意义。
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证明两个概念或意义之间的差别的最典型的方式是，发现一些可能的情形，在这些情形中可以并不自相矛盾地适用其中一个概念，却不适用另一个概念。存在着种种可能的情形，在这些情形中“正当”与“理性”这两个词项之间并不一致。在日常措辞中，或许“我锁上大门却又多次返回来检查它是不是真的锁上了”这样的行为是不理性的，但这样的行为通常却不会被认为是错的或不道德的。（或许这个行为是强迫性的，但它仍然是自愿的：在一遍一遍地检查门锁时，我的行为在理性方面是不可接受的，但在道德方面并非不可接受。）这里还有另外一个例子：在某个给定情境中，某个人发现她无法把她想要的所有东西都拿到手，出于赌气，她决定什么也不要。又一次地，这个人什么也不要在直观上似乎是不理性的，但她这样做似乎也没有任何道德上的错。
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当然，另一个方向上的反例，即“理性地却不道德地行动”的例子更难找。有一个著名的、被广泛接受的“压倒性论题”，根据这一论题，一个人所做的不道德的事不可能在理性上得到辩护。这一论题排除
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了“理性地却不道德地行动”这类反例，而要找到检验或冲击这一论题的情形并不是件容易的事。[27]但这里不需要讨论这类可能性，因为我认为，上一段所讨论的“常识意义上不理性但在道德上可接受的行动”的例子已经能足够明显地辩护这一断言：“正当”与“理性”在英语中并不具有相同的意义，它们是不同的概念。
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而且，从我们对西季威克的《伦理学方法》的当代反应中，还可以找到指向上述结论的进一步证据。对我们中的大多数人来说，把利己主义当作一种哲学家需要考虑的关于理性的观点，要比把它当作一种关于对或错的理论更容易。[28]因此，我认为，一种相当的不安应该而且确实伴随着我们的这样一种认识：西季威克漠视了作为一种关于对或错的理论的利己主义与作为一种关于什么是理性与不理性的理论的利己主义之间的区分。与西季威克相反，当代功利主义首先被视为一种关于对和错的理论，而非一种关于理性（或者关于一般而言的行动理由）的理论。而且，实际上除了西季威克本人之外，大多数功利主义的传统捍卫者也将功利主义视为一种关于什么是正当、什么是道德上应该的理论，而并未将它明确地作为一种针对理性的理论。[29]
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然而，如果利己主义作为一种关于道德的理论或构想是毫无机会成功的，那么西季威克如此深深畏惧的二元性与矛盾性或许可以在一定程度上通过注意到正当性与理性之间的区分而获得缓解。设想，正如西季威克所假设的，常识道德次于功利主义，而功利主义可能首先是一种关于对与错的理论，那么道德可能就不再遭受西季威克在《伦理学方法》末尾所描述的那种二元性或矛盾性了。即使正当的行动有时并不符合我们的自身利益，这一事实可能也并不倾向于削弱那个带来最佳后果却违背自身利益的行动的道德价值。由此，功利主义可能成为各个道德理论的角逐场上的唯一胜利者。
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剩下的问题是理性的问题，即，当一个人的自身利益或核心生活计划与功利主义义务相冲突时，一个人牺牲其自身利益或核心生活计划是否是理性的？这个问题当然是一个非常有趣的问题，而且近些年来已经被许多哲学家或多或少地触及。但这个问题并不是一个专门意义上或狭义上的伦理理论问题。如果我们主要关心的是狭义上的伦理理论问题，那么，可能并不存在西季威克感到自己所不得不承认的那种二元性。一种针对理由或理性的功利主义可能在基础层面上与利己主义不可调和，而一些更晚近的研究可能已经揭示了一些优于功利主义观点和利己主义观点的替代性观点。不过，至少我们关于“什么是道德上
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正当”的观点与西季威克所设想的相比是处于更好的状态。还有，值得注意的是在通向《伦理学方法》末尾的那些段落中，当西季威克尝试将实践理性中的内在矛盾显现出来的时候，他强调了违背自己利益而行动的潜在不理性，但并没有主张这样做可以被视为是道德上不可接受的或有缺陷的。作为一种关于正当性的理论的利己主义并不是西季威克在描述实践理性的二元性时所强调的利己主义，而且，仅仅是因为他在更早的时候曾经清晰地指出和宣布过正当性与理性之间的等价性，我们才认为他必定要将这恼人的僵局看作是涉及关于“什么是正当”的矛盾，而不仅仅是涉及关于“什么是理性”的矛盾。
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然而，正如我已经指出的，哪怕利己主义已经不被当作道德理论的竞争者，我们关于什么是理性的（被理由所支持的）仍然有一个严重的问题。当我们承认正当性与理性（或者道德与理性）表征了在基础层面上不同的概念之后，西季威克所说的那种二元性仍然以一种削弱的形式作为一个问题存在着，即，去做功利主义意义上正当的行动却违背行动者的自身利益，这样做到底是不是理性的？不过，我们已经论证的这种基础二元性不仅产生了伦理理论方面的问题，也揭示了一种对作为理性理论或行动理由理论的功利主义的新的辩护方式。我们在正当性与理性这两个基础概念的区别方面提出的对西季威克的异议实际上可能使西季威克的事业受益，而不是使之受损。不过，正如我早些时候说过的，这是留待第四章讨论的问题。我们现在的任务是衡量正当性与理性这二者的分析性的或概念性的不等价性所产生的推论，我们特别要弄清楚那些关于理性的判断能否构成对关于正当性的判断的有益的补充。
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可怕的不对称性
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