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一些著名哲学家认为，道德上敏锐或道德上受过教育的个体具有某种在他们的（成年）生活的许多或大部分情境中辨别什么是对和什么是错的能力；他们还认为，这种辨识能力或这种道德知觉完全不要求我们能接近某个一般道德原则的统一集合，而且实际上超越了任何我们能够以一般原则的形式来表达的东西。一些这种直觉主义元伦理学观点的捍卫者如罗斯断言我们的日常道德思考可以或应该使用关于义务或责任的“初步原则”，并由此把我们对在特定情境下的特定行动的道德评价看作是在某种程度上被一般性的考虑所指引的。但这些直觉主义者宣称，这些相关的初步原则不可能被严格地按优先性排序，按词典顺序排序或按某种方式排序以排除所有的例外。由此，他们认为，在那些各个原则产生了彼此相反的初步指示的情况下，它们的相对权重只能被一个依情境而变化的微妙的权衡所决定。其他直觉主义者，如亚里士多德，在道德辨识的过程中给予伦理原则或一般性断言的角色甚至更少，并且捍卫了一种对情境化的道德要求的知觉的或至少可修改的敏感性的可能性，这种敏感性等同于对各种各样的现实或可能行动的道德或伦理属性的知识。
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这两种观点都把道德判断视为是类似于我们对合语法性的日常判断。既然大体上我们可以在许多或大部分情况下辨别什么是合语法的或不合语法的，而不用去引用一个支配我们所做出的特定判断的一般性理论或无例外的系统原则，那么在我们日常道德能力方面似乎也可以做出类似的断言。在这种情形下，那些将自己的观点基于“缺乏系统化理论的帮助，道德断言就是可疑的、缺乏充分依据的”这样想法的道德理论与系统的捍卫者，在捍卫其关于我们对道德理论的需求的观点时，将会面临困难。[35]
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不过，西季威克还曾经提到对道德理论的另一个动机。他宣称，我们可以使用那些通过科学的或系统化的进路而达到的一般原则来解决关于特殊情形的怀疑或冲突。[36]这个想法看起来是说，与科学中所发生的事情类似，一个单一的道德原则或一个紧密联系在一起的道德原则的集合所体现的值得欲求的系统统一性，可能让我们有理由以接受冲突两方中的一方而拒绝另一方的方式来解决特定道德争议中的人际冲突或个人怀疑；它甚至可能会使我们怀疑那些我们曾经对自己的道德判断感到确信的情形。即便我们承认在许多情形中道德直觉彼此冲突或者道德直觉是不真实的，那些道德的反理论者仍然可以直接质疑与严格的科学方法之间的这种所谓的类比，并坚持认为，更好的方式是承认我们的（当下的）道德知识的限度，而不是怀着通过模仿科学来弥补我们的无知的虚幻希望而高歌猛进。道德的反理论者常常夸大（当下的）道德直觉与敏感性的能力，而忽略了道德直觉如何以大量的、多种多样的方式对特定情形表现得模糊或冲突。西季威克做的一件好事是，他向我们指出了许多具体的道德争议，在面临这些道德争议时直觉常常以这样或那样的方式让我们失望。不过，我们仍然有理由去怀疑理论考虑或科学方法能否恰当地被用来解决道德生活中的含混或“无所谓”的情况。或许，相对于通过人为地诉诸科学的方法论来补救我们的无知来说，承认我们当下的道德知识的不完全性是更好的方式。在这样的情况下，我们唯一的真正的补救方法可能是进行集体的、长期的、具体的批判性道德反思。[37]
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我刚才提起的议题极其复杂，要公平地讨论它们，或许需要一本书的长度。但我在此刻希望提出一个进一步的理由，以说明为什么要严肃地对待伦理理论或道德理论的观念。指出我们的常识道德观念与直觉的不完全性，认识到即便理智而敏锐的个体也可能会在具体道德议题中发生分歧，或者在另一些道德议题中对于能够说些什么缺乏任何清楚的见识，这是一码事；宣称我们的直觉性的道德思考是内在地不连贯地或不一致的，则是另一码事。不过，在下面的部分，我将要主张的恰恰是后面这种更强也更让人为难的观点。
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在哲学的其他领域，我们一向熟悉对直觉的不一致性的发现所产生的后果。当弗雷格的直觉主义第五公理被发现会导致不一致性或矛盾时，这一发现激发了一种从直觉主义集合论向一种其内容由“避免矛盾”这一目标所主导的集合论的理论转移。十分类似地，当我们关于“哪些陈述能确证哪些其他陈述”的常识直觉会导向不一致这一点变得明显的时候，这一事实就激发了技术化和系统化的确证理论的发展。一旦从我们对一个概念的日常使用中发现了不一致性，就需要通过理论独创性来在避免这些不一致性的同时，尽可能多地实现这一概念所服务的最初目的，而任何献身于这一任务的事业无疑都将超越常识思考而进入理论的领域。现在，我想要论证的是，我们关于道德的常识思考是内在地不一致的，而这种不一致性使我们有理由以一种在哲学的其他领域曾经被践行过的方式去追求伦理学的系统性理论。
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道德运气
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近年对道德运气的讨论有一个令人不舒服的成就：它指出了我们的直觉道德思考中的一整套不一致性。例如，考虑我们对人们的行动的不可预见的或意外的后果的日常道德反应。比如，日常道德思维区分了谋杀未遂与谋杀的道德地位。尽管这一区分体现在了对谋杀与谋杀未遂的性质与惩罚的法律区分之中，它的道德重要性并未被它在具体的法律语境中起的作用所穷尽。因此，在谋杀与谋杀未遂这两者的法律区别之外，我们认为一个杀死了无辜者的人要比另一个出于意外而未能杀死他准备杀死的无辜者的人更坏。我们觉得前一个人和他的所作所为更坏，这一差别还可以从我们的行动倾向中看出来：我们倾向于对那个谋杀者施加比那个谋杀未遂者更多的指责。而且，在我的想象中，当我们在知情的情况下与一个谋杀者并排就坐的时候，我们所感到的厌恶要比与一个谋杀未遂者并排就坐所感到的厌恶更强烈。
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由于常识道德接受并鼓励这些感受与道德判断上的区别，它允许那些现实的不可预见的后果在确定道德判断时起作用，从而也就为某种“道德运气”制造了空间。但正如常常被指出的，道德运气这个观念本身恰恰冒犯了我们的常识道德直觉。因此，我们对那些被单独拿出来的情形的道德直觉与“对道德上好或坏、应受指责或责备的程度的判断不可能被运气或意外所影响”这种一般性常识道德信念之间是冲突的。而这些不一致性所发生的情形既频繁又多种多样。
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为了给出一个更进一步或许是更清晰的例子，想象某个人在乡间路上驾驶一辆汽车，并把一些著名的景观指示给他的乘客看。由于他全心全意地指示风景，汽车突然转向了道路的中间。幸运的是，没有任何汽车从反方向开来，也没有任何事故发生。然而，在另一个场景中，这个人以类似的方式走神了，而另一辆卡车恰好经过，于是酿成了重大事故。这时，他就需要为对其他人所造成的伤害负责，并通常被认为是应受谴责的。但在第一种情形中，他却不会被认为应当受到同样程度的谴责。这个例子来自托马斯·内格尔的开创性论文《道德运气》。但正如内格尔所指出的，我们的内部似乎有什么东西反对道德运气的观念，并使我们倾向于认为在上面提到的两个情形中的司机都应该遭受同等程度的指责。[38]在“一个人应受谴责的程度依赖于那些外在于他的知识或控制的事件”这样的观念中有某种令人排斥的东西。因此，对于刚才提到的两个例子来说，似乎我们应该把某种概率估算添加到我们的例子中，这样，那个变道的司机是否应受谴责、在多大程度上应受谴责就仅仅取决于他是否充分地知晓事故的可能性以及在他向着风景走神的情况下事故的可能性究竟有多大。这样的判断将在这两个想象的情境中保持恒定，并允许我们说，这个司机在两种情形中都应该为了边开车边看风景而受到同等程度的谴责。
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然而，跟从内格尔，我认为，在我们开始以一种自觉的方式对道德运气感到担忧之前，这样的解决方式无法与我们在日常活动中的道德判断相一致。我认为，无论我们把两种情境中的概率（的知晓）想象为多么地恒定不变，常识道德总会在对行动者的可谴责性方面找到差别。（实际上，不管我们把这两个情境看作是两个相互关联的反事实可能情境，还是看作涉及面临类似境况的相似的人或不同时间的同一个人的，都不影响这一点。）在那些据说是不留意、粗心或忽略的情形中，常识看起来接受了一个彼此矛盾的假设的集合，由此，在道德的这一领域，我们需要超越我们的常识思考。[39]
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我们刚刚谈论了一种形式的道德运气：关于一个人的行动或不行动的结果或后果的运气。但正如内格尔在他最初的论文中，以及许多其他人也曾指出的那样，除了通过无法预期或不可预料的结果之外，道德运气还可以通过其他方式产生。从而，设想我们居住在第二次世界大战时期的德国，我们中的一些人没有做任何阻止纳粹的事情；那么，我们其实在那个时期并不在德国居住这一事实所导致的我们犯的过错较少、微不足道，应该归因于我们的环境。任何关于这样的环境运气的假设都会导向不一致性，这种不一致性类似于结果方面的运气的不一致性。最后，我还要提一提在天生的智力、活力等秉性方面的构成性运气等。不过，我不打算老是想着这些秉性给我们的常识道德判断带来的困难。我们已经发掘出来的问题对我们的目的而言无疑已经很充分了。
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道义论限制
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行为功利主义与行为后果主义的一个最显著的特征是它从非个人的善意出发的吸引力。当我们从我们的特定认同、个人欲望与关切中抽象出来，善意地、外在地打量世界上发生的事时，我们希望能产生最好效果的行动被执行，并为它们被执行而高兴。而这些行动就是行为功利主义与行为后果主义称之为道德正当或道德义务的行动。[40]
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另一方面，常识道德与功利主义和后果主义的不同之处是，它认为有些行动是道德上义务性的，即使它们比某个向行动者开放的替代选项所产出的总体善要少。对这种义务的一个首要的例证便是那些道德限制，这些道德限制要求一个人不能为了救五个无辜的生命就杀死一个无辜的人，哪怕这样做能阻止那五个无辜的人被这个人之外的其他人杀死。这里，常识道德假设，接受这些限制，就意味着接受这一观念：即使从非个人的角度看杀人能导致更好的事态（事件的序列），杀人仍然是错的。显然，这些关于即使在使善最大化的名义下一个人可以做什么的道义论限制，是与大多数人接受的道德密切关联的。
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在一个人可以从“杀死一个无辜的人”与“未能拯救五个无辜的其他人”之间做出选择的情形中，支持前一个选项的理由很清楚：如果这个人做出这个选择，总体的后果就会比他不这么做要好。但常识道德还是不允许这样的选择。在这类情形中，我们这样提问是有意义的：从常识道德的角度看，到底是什么东西反对着这个选项，并具有充足的分量，从而能使“杀死一个单个的人以产生好得多的后果”这个选项成为显然的错误选择？在《拒斥后果主义》一书中，萨缪尔·舍夫勒指出，对这样的问题，有某种典型和自然的反应：那些面临着“提供对最大化
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总体善的常识性限制的辩护依据”这一要求的人，常常会试图找到对这些限制的违背的一些特征，这些特征“非常坏或负面价值极高”[41]，这使得他们可以说由于这些违背具有如此可憎的特征，它们才被常识所禁止。由此，他们就会指出，比方说，当某个人s为了阻止其他人死于瘟疫或意外伤害而故意杀死了一个无辜的人p时，坏的或可憎的地方在于这样一个事实：这是一个故意的行动，是对无辜生命的故意的侵犯。
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当我们仅仅考虑那些一个人必须从杀死一个无辜的人和放任其他人通过非人为或非故意设置的方式死亡之间选择的情形时，这样的辩护看起来相当有效。因为在这样的情形中，那些刻画了对限制的违背、负价值极高或十分可憎的特征，在行动者拒绝杀人却放任其他人由于疾病或事故而死亡这个选项中完全不存在。但人们认为这个限制在另一类情形中也成立：在这类情形中，一个人必须选择，要么杀死一个无辜的人，要么放任其他人杀死几个无辜的其他人。这种情况下，无论这个人如何选择，故意或有意地杀死无辜的人的事都会发生。而上面那种最自然、最具常识性、被最频繁地当作对禁止杀人之类的道义论限制的捍卫方式的辩护依据，在这类情形中并不成立。因为那种可憎的、坏的或负价值极高的特征（无论它是“一个人被仅仅当作工具”，还是“侵犯了他人的清白”，还是一个人可能选择去注意到的其他方面）都将在“放任另一个人故意地杀死无辜的人们”这个选项中出现。而且，如果一个人把其他人或被其他人当作工具来使用是一件如此坏的事，那么人们可能会怀疑，在一个人必须选择要么他要亲自把别人当作工具，要么他要允许其他人把更大数量的人当作工具这样的情形中，为什么“不能把他人当作工具”不是一个违背“不得杀死无辜的人”的常识禁令的理由。不管对这一禁令的违背具有多么令人反感或负面价值的特征，不违背这禁令的话这一特征都将以更大的规模呈现，因此，如果仅把他人作为工具来使用或者对无辜者的侵犯是令人反感的，就会出现一个更为困难的问题：通过杀死一个无辜的人来最小化这些令人反感的行动，这样做为什么是错的或令人反感的？
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因此，尽管把一些与违背这些限制相联系的坏的或负面价值的特征作为常识性道义论限制的基础看起来很自然，这类辩护实际上倾向于削弱它们所要辩护的东西。如果为了辩护道义论限制，我们聚焦于一些可归结于对限制的违反的坏特征，那么我们可能会被引向这样的认识：如果一个人不去违背那个限制的话，那个坏特征将会更多地发生，而这将使得这个人有理由去选择违背限制或至少将违背限制与遵从限制当作是一样地可允许的。而所有这些都削弱了我们关于为了阻止杀人而去杀人是错误的，以及这么做总是比不这么做更糟糕的固有直觉。因此，我们在这个领域的常识思考与自身相矛盾，是不一致的，因为它为了支持自己而提出的理由实际上倾向于导致对它自身的怀疑。[42]
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不对称性与不一致性
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我相信，将让我们遭遇一个由单独来看都合理、都符合直观的假设组成的不一致的集合的第三个也是最后一个常识道德的领域，是自我—他人不对称性。显然，这种不对称性看起来是不理性的和缺乏动机的，如果我们采取功利主义伦理学的非个人的视角的话。不过，即便从常识道德思考的视角来看，这种不对称性也会产生问题。由于常识道德关于对和错的一些其他看法的影响，常识道德自身很难一致地让它对对和错的自我—他人不对称性的承诺变得可理解。
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特别地，日常的非功利主义道德将我们对其他人的义务当作是依赖于他们与我们之间的情感或特殊承诺关系的远近：若其他方面都一样，我们对自己的直接亲属的义务要比对一般亲戚的义务更强，我们对朋友或亲戚的义务要比对一般的本国同胞的义务更强，而我们对本国同胞的义务又比我们对其他国家的人的义务更强，等等。[43]在这种意义上，常识道德反映了一个成年人的关切的通常结构。相比于遥远的他人，我们自然而然地更关心，也有更多的理由去关心我们的朋友和亲戚的福利。常识道德似乎把这种差别修建到了它分配给我们的那些各种各样的要我们关切他人的福利的强义务之中。然而，通过自我—他人不对称性，常识道德也把一种绝对的道德不连续性叠加到了每个行动者通常都被置于其中的关切结构之上。一方面，它鼓励这样一种看法：当一个人离行动者的距离越远，义务的强度就越小；另一方面，它却又假设行动者没有任何（除非是间接地）让自己得益的义务。如果不考虑行动者自己的话，那么行动者的义务的变化就与行动者的关切的理由成正比，然而，在行动者自然而然地最有理由去关切的地方，他却没有任何直接的义务。这看起来是怪异和缺乏理由的，即便我们不从任何功利主义或后果主义的视角出发去看待它（尽管这视角提供了一种避免这种怪异性的出路）。
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事实上，有一个显而易见的方式可用来尝试辩护自我—他人不对称性（或者它的某些方面）。不过由于刚才所说的这些，这样的尝试实际上会使得常识道德的图景更加黯淡，因为它会使得我们对上面提到的常识思考中的不连续性的理解变得毫无可能。让我来解释。
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一个人可能会很自然地尝试从正常的人类欲望与本能以及一些关于它们对我们的行动的影响的合理假设这个方面来辩护关于促进自己的利益的道德义务的（明显的）缺乏。在大多数时候，我们通常都会照顾我们自己，而根据这种辩护，这就是不需要道德向我们施加义务或职责的原因。不过这套触手可及的理由（实际上，这正是康德为我们没有义务去追求自身的幸福所提供的理由）实际上引向了不一致性，当我们把它与上面我们提到的那些我们与其他人的关系的事实联合起来的时候。[44]相比遥远的他人，我们可能通常都会给自己的配偶和子女以更多的照顾，然而我们对后者的义务也比对前者的更大。这与我们从上面那套理由中所期待的方向恰恰相反，如果上面那套关于追求自身幸福的义务的理由成立的话。不过，从什么东西是寻常的、可被预期的这个方面来尝试辩护自我—他人的道德不对称性和更具体而言的追求自身幸福的义务的缺席，这在常识上是十分自然的。我认为，这表明，在这
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个领域里常识确实是与自身相矛盾的。自我—他人不对称性的这套看起来唯一可能的和明智的理由在面对常识道德的另一方面时也变得没有意义了。我认为，这种关于对和错的日常思维的内在困难也提供了一些进一步的理由，让我们去寻找比常识道德思维更好的东西。[45]不过它也可能会使我们去寻找一个比常识道德思维更好的对于为什么人们没有义务去促进自己的幸福的解释，这种解释应该不像我刚才所描述的这套常识理由那样与常识道德的其他特征相互冲突。
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约瑟夫·巴特勒同意康德的观点，认为相对于我们自己的利益而言，我们倾向于更多地忽略其他人的利益，因此，相对于我们促进他人的利益的义务而言，我们不那么需要具有促进自己的利益的义务——但他只把这当作程度上的差别，而没有宣称不存在一个人对自己的义务，因为他发现我们人类具有出于愚蠢、粗心、懒惰、过度的激情等而毁坏或伤害自己的倾向。[46]但即使这样一种软化之后的关于自己的义务的解释也与上面提到的常识思维相冲突。因此，去看看巴特勒提供的另一个对自我—他人不对称性的补充性解释将是一件有趣的事。在这个解释中，自我—他人不对称性看起来与关于我们对亲近或疏远的他人的义务的严格性或强度的常识观点并不无任何不相容之处。
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