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巴特勒指出，不审慎通常会导向对不审慎者自身的惩罚，反之，对其他人的错误对待却不一定会把坏处反弹到行动者自己身上；因此，相对于一个伤害了其他人的人来说，不太需要去责备一个伤害了自己的人，因为由不审慎引起的伤害本身就能劝阻行动者在未来不做类似的事。依靠行动者自己感受到的伤害，就可以阻止自我伤害，这样也就不那么需要来自其他人的义愤。巴特勒还补充说，一个伤害了自己的人由于他所经受的伤害而自然而然地是我们的怜悯的对象，反之，一个伤害了其他人、自身却未受伤害的人则不是怜悯的自然对象。由于怜悯倾向于削弱对怜悯对象的恼怒，甚至与对怜悯对象的恼怒不相容，我们就能进一步解释为什么一个伤害了自己的不审慎的人要比一个伤害了他人的人遭受更少的斥责。
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不过，尽管这套理由并不与其他领域的常识说法相冲突，它自身却是不充分的。即便并没有发生什么坏事，我们也会责怪那些将别人置于不必要的风险中的人，如果这风险足够严重。但我们并不会（同样严厉地）责怪一个把自己置于不必要的风险中的人。我们认为，一个人把自己暴露于这样的风险中并不是错的，或者并不像置别人于风险中那样错，即便他事实上逃脱了伤害。然而，按照巴特勒的解释，在这样的情形中，我们需要谴责他，因为不审慎所导致的通常的惩罚是缺席的，因此，除非行动者受到严厉的谴责，不然就没有什么东西能劝阻他在未来进行类似的冒险。而且，因为这个冒险者并没有遭受伤害，不需要怜悯，所以怜悯也不能解释为什么我们没有对他感到与伤害他人的情形中同等程度的责备与义愤。
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因此，即便我们放弃了最初似乎是解释与辩护自我—他人不对称性的最佳方式的那套理由，我们仍然承受着相当大的困难。我们可以避免从那套常识理由与我们关于义务的强度随着关系的亲密程度而变化的常识观点这二者的结合中所产生的彻头彻尾的不一致性。然而，由于其他用来解释自我—他人不对称性的已知候选项都不能与这种不对称性的现实现象相一致，我们对这种不对称性就没有别的解释了。而我们被允许对待自己的方式，与我们对他人的义务随着我们与他人的关系远近而改变的方式，这两种方式之间的绝对的不连续性看起来仍然是古怪和缺乏理由的。更一般地，我们在不对称性领域、在道德运气领域和在道义论限制领域的常识思维，都以各种各样的方式导向悖论与显而易见的不一致，而这一事实，再加上早些时候在第一章与第二章中所描述的那些关于常识的基础性困难，都使我们有理由对常识道德感到不满，并寻求一个更好的对伦理问题的总体进路。
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不过，除了指出我们对优于常识的东西的需要之外，上面的讨论还展示出，在某些至关重要的方面，与威廉姆斯的断言相反，我们的直觉道德思维留给我们的观念太多了，而不是太少了。我们所辨识出的那些不一致性和不融贯性来自直觉承诺之间的冲突，而在这里，正如我在更早时候所建议的那样，与道德思维有关的境况和早年我们所看到的关于归纳与确证理论所发生的境况十分相似。亨普尔对确证的经典研究揭示出，我们关于确证的常识观念和我们对于系统阐述确定何时一个陈述确证另一个陈述的直觉标准的尝试都以许多不同的方式产生了矛盾。用以色列·舍夫勒的话说：“亨普尔对尼科标准以及预测—标准的批评，他对确证悖论的发现与处理，以及他对某些标准中的冲突的
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讨论，都使得看起来无论选择什么标准，都不可能完全避免违反一些自身看起来完全合理的标准。因此，任何一个寻求［对确证的］系统性解释的人都合法地要求一定程度上的理论特许。”[47]以相似的口吻，内尔森·古德曼宣称：“由于我们的常识假设一旦联合起来就会迅速地导向
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荒谬的结论，这些假设中的一部分必须被抛弃；而不同的理论家在抛弃哪些假设，保留哪些假设方面可能会做出不同的决定。”
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对于我们的目的来说，亨普尔在确证问题上的研究之所以重要，不是因为它的那些积极的理论建议，而是因为它揭示了，一个给定领域中日常直觉中的不一致或冲突为我们求助于理论考虑与系统性的理论推定提供了辩护。我认为，我们在这里拥有类似的理由，从现在开始转向对系统性的伦理理论的考虑，以超越我们在日常直觉道德中所发现的那些冲突。仅仅日常道德思维的不完全性可能并不能成为理由，让我们可以屈服于这样的诱惑（有些哲学思维方式感受到了这种诱惑，但另一些则没有感受到），使用理论化的方法论来尝试寻找和系统阐述一种充分的实质性的伦理观。这种不完全性自身可能只是揭示了威廉姆斯的观点，即，我们的伦理观念太少了，因此不应该在伦理学中运用简单性与系统统一性的标准，这样的标准倾向于通过把这些观念的某些子集当作是可以覆盖整个领域，覆盖伦理学所要处理的所有现象，来削减我们的伦理观念的数量。然而，我们的伦理思维的状态比反理论家所（明确地）认识到的要复杂和恶劣得多，而我们联合起来的直觉产生了不融贯性或不一致性这一事实向我们指出了这样的见识：我们的伦理观念是太多了，而不是太少了。而这一结论反过来似乎辩护了反理论家所反对的那种向理论伦理学的上升（或许下降？）。[48]
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当我们通过回复伯纳德·威廉姆斯在《伦理学与哲学的限度》中清晰表达与断言的那种反理论立场来达到这个结论时，这里似乎有些讽刺意味。因为，在其他更早的文本中，威廉姆斯已经表明他知晓我们的道德/伦理直觉可以把我们引向矛盾，并因此要求我们拒绝这些直觉中的至少一个。事实上，对于至少在某些领域我们的观念不是太少而是太多了这一看法，威廉姆斯自己对道德困境的处理已提供了一个完
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美的例证。
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在《伦理学与一致性》中，威廉姆斯捍卫了这一断言：一个行动者可能自身毫无过错地进入这样一个情境，在这个情境中她既（道德上）应该做a，又（道德上）应该做b，却不可能二者都做。[49]对一个特定的行
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动者来说，这样的情境展现了一种道德两难。尽管有许多种方式来质疑或否定这种两难在原则上的可能性，威廉姆斯在上面的文章和后续文章中都捍卫了这种可能性。不过，在上面这篇文章中，威廉姆斯很清楚如果我们接受道德两难的可能性，道义论逻辑的直觉原则中的某一个或另一个就必须被放弃。因为，如果行动者p既应该做a又应该做b，那么看起来就可以很合理地通过威廉姆斯所谓的聚合原则（这一原则在其他地方被称为合取引入原则）推论出p应该既做a又做b。由于我们可以合理地假设“应该”蕴含“能够”，而这两难又已经预设p不能既做a又做b，我们就终结于一个逻辑矛盾。因此，显然有些东西必须被放弃，威廉姆斯自己决定坚持“应该”蕴含“能够”的原则和两难的可能性，却拒绝了聚合原则。
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然而，这种从各个独立地看起来都合理的假设中选取一些的方式并不是自明的。在面对类似的矛盾时，其他一些伦理思想家决定否认“应该”蕴含“能够”的原则而（至少是隐含地）保留聚合原则。很难否认的是，这一选择受到了理论考虑的特有影响，尽管它可能也涉及诉诸各个冲突的直觉的相对力量或力度。[50]所以，对于直觉道德观念之间的矛盾使得我们可以合理地认为我们的道德观念是太多了而非太少这样的情形，威廉姆斯自己已经为我们提供了一个一流的例证。通过揭示出一种更直观的、彻底的常识进路的自身内在困难，我们对理论考虑的诉诸与对伦理学的实质理论或构想的进展或摸索可以得到辩护。[51]特别地，由于均一性、对称性、（系统）统一性与简洁性无论在科学之内还是之外（例如，语言学与数学）都被视为是理论上可贵的，我们有理由诉诸这些因素。到目前为止我们已经这样做了，接下来我还将这样做。
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康德伦理学的不一致性
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刚才在我们的常识道德直觉中所发现的那些困难的一个基础是我所谓的对牺牲行动者的自我—他人不对称性的那套常识理由。但我也指出，康德也为这种不对称性提供了类似的解释或辩护。在此，我想我们应该考虑康德的观点是否也具有被我们归咎于某些常识观点（的并列）的不和谐特征，或者蕴含我们从常识直觉或观点中找到的那种不一致性或不融贯性。我们从常识中发现的那些困难在一定程度上把我们向系统性的道德或伦理理论的方向推动，而康德的道德哲学代表了这种理论的一个精妙、强大而复杂的范例，它是常识或直觉观点的一个潜在替代者，这是我们不能忽视的。
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在第一章与第二章中我们看到，康德主义道德与常识道德都以类似的方式不适合在伦理理论中起基础作用。这二者都不把对行动者的福利的促进当作是对行动者的行动的正面评价的（相对的或实在的）基础，这一事实让我们有理由认为这两种形式的伦理学都不能构成我们的一般的伦理思想的基础或核心部分。若尝试把常识理性或道德当作我们的基础性思考中（大体上与其他部分）地位平等的部分，这也存在冗余性与不简洁性的问题。由于康德拒斥了针对自我利益的绝对命令的观念，他对理性的观点无疑是与偏爱行动者的不对称的常识理性观点不一致的，因此，他的总体观点排除了在基础层面上把偏爱行动者的理性与他自己的牺牲行动者的道德联合起来的可能性。那么，看起来康德没有任何办法来避免“反对或贬低了道德或理性行动者的（计划
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与关切）”这一指责。
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不过，除了这些困难之外，康德关于道德的观点还导向了悖论与不一致，这种悖论与不一致类似于或者也许应该说是部分地重合于我们所提到的常识道德的那些悖论与不一致。对康德来说，一个人没有职责或义务去追求他自己的幸福，他还试图这样来解释这一事实：每个人都不可避免地和自发地寻求促进他自己的幸福，而职责与义务的概念只适用于那些目的是被不太情愿地采纳的情况。[52]然而康德的这些断言一旦与“我们的助益他人的义务的强度（大体上）随着与他人的个人关系的亲密程度而变化”这一假设联合起来，就会导向不融贯与不和谐。事实上，康德似乎在同一部著作中（即宣称了不存在把一个人自己
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的幸福作为目的的义务的同一著作中）也做出了上面这个假设。[53]因此，我们早先归咎于常识道德的那些与自我—他人不对称性和对他人的义务的可变的强度有关的不一致性，看起来也是康德的道德思考的特征，并构成对后者的同样强大的反对。
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另一方面，如果一个人相信，单单一组矛盾或一处不一致性远远不如被归咎于常识道德思维的那三套各自不同的困难更可怕，那么他在这里可能会坚持康德观点的处境比常识道德的要好得多，因为，除了上面提到的那些困难之外，常识道德还面临本章早些时候提到的道义论限制与道德运气的问题。即便康德大概对舍夫勒与我提出的关于道义论的辩护的问题没有清晰的回答，[54]他显然通过在确定道德价值或可谴责性时不让运气与意外起任何作用而避免了我们对道德运气的直觉的不一致性。然而，康德是通过把道德价值与本体性的意志的非经验的存在相联系来让道德价值免受运气的影响的，尽管这一处理可能会消除我们对道德运气的常识观念中的不一致性，它却使自身陷入了一些今天我们中的大多数很可能都会警惕的形而上学的假设与方法。
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此外，上面的“康德伦理学比常识道德思维的处境更好”的论证依赖于这样一个假设：没有一种不一致性是康德伦理学所具有，但常识道德却不具有的；我相信可以展示出这一假设是错误的。康德主义道德哲学遭受着它自己的独特形式的不一致性，这种不一致性部分地来自常见的自我—他人不对称性，部分地来自康德的某个绝对命令的主要公式中这种不对称性的缺席。
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康德的绝对命令的目的公式是这样的：
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行动的方式始终从不把人性（无论是你自己身上的人性，还是任何其他人身上的人性）仅仅当作手段，而是总是同时把它当作目的。
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我相信把这一观点与康德关于不存在追求自身幸福的义务这一观点放在一起会很糟糕。（对那些遵循了本章的论证的人来说，这一点可能很明显，或几乎很明显，但就我所知，我将要指出的康德思想中的不匹配与不一致之处还没有被其他批评所提到过。）
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康德运用绝对命令的目的公式不仅论证了杀死他人的错误性或不可允许性，也论证了自杀的不可允许性。尽管康德关于为了其他人的幸福去牺牲一个人自己的生命的看法是复杂的、看起来随时间而变化的[55]，他非常清楚地坚持，即便当一个人对自己的未来绝望或厌倦了生活时，自杀也是道德上不可接受的，而这样的禁令显然与上面提到的绝对命令中的自我—他人对称性相匹配。禁止以某种方式来对待人（即便是作为手段去产生某种总体上的好结果）的禁令是典型的道义论式的，而且很显然康德对道义论限制的承诺（至少在某些方面）要比常识道德更具有自我—他人对称性。不过，关于是否一个人可以被允许不去以某种方式助益某些人的问题已经超出了道义论的范围。大体上，道义论告诉我们，我们不能主动地以各种各样的方式对待别人，而它与后果主义的差别在于它宣称这些对待不能通过总体的好结果来得到道德辩护。然而，也存在着赋予福利或利益的义务，如果我们不可以不这么做的话；而这（十分粗略地）代表了常识道德、后果主义道德与康德主义道德观的某个共同的要素或方面。而这种粗略的区分对我们当下的目的的意义在于，它使我们得以看到康德的道义论观点与他关于赋予利益的义务的观点之间的反差。
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早先我们已经看到，康德对于单纯的利益或幸福的追求采取了一种牺牲行动者的自我—他人不对称的观点。一个人有义务帮助别人追求其幸福，但一个人却没有义务去追求他自己的幸福（除非是作为一种派生出的手段，如果追求个人幸福能作为追求他人的幸福或个人的人格或道德成长的手段的话）。然而，康德的道义论（在它的某个方面）对于如何对待人却又要求自我—他人对称性：一个人不能把自己或他人仅仅当作工具。康德的道义论观点与他的超出道义论的道德观点之间的这种奇怪的差异性、这种张力自身是令人困惑甚至令人苦恼的。
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