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不过我们不应忽略来自常识道德的一种总体上对称的进路的可能后果，这种进路是对行动者对其自身的道德义务的加法，而不是对她对其他人的道德义务的减法。正如我所提到的，至少在对称性方面，这势必造成一个甚至是更大的改变，因为相比于康德主义道德理论，常识道德在牺牲行动者方面是更一致和更广泛的。然而，即使这样一种激进的改变清除了与自我—他人不对称性相关联的所有不一致性，[57]我们也很难看出它如何能够清除常识道德思维所必须面对的关于道德运气与对道义论限制的辩护的那些问题。如果我们允许一个人可以是道德上有缺陷的或应受谴责的，不仅为了他对别人做了什么，而且在同样程度上为了他对自己做了什么，那么道德运气与它的困难仍将毫发无损地存在，而且事实上困难的范围将会扩大，因为那些涉及自己的行为也将遭受同样的、原本显然是限制于涉及他人的行为的范围内的那些谜题与困惑。运气与意外可能影响我们涉及自己的行为的结果（例如自杀未遂），正如运气与意外可能影响我们对别人或涉及别人的行动一样。因此，接受一种总体的道德对称性将迫使一种修正性常识道德进路在解决了一个领域的问题的同时必须接受另一个领域的更加广泛的困难。
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一些类似的事情则与从舍夫勒对“不得为了阻止杀人而杀人”这一被直觉地感受到的义务的讨论中产生的那些关于常识的问题有关。
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如果我们以这样的方式取消了自我—他人不对称性，以至于“一个人为了阻止更大数量的无辜者被故意杀死而杀死无辜的自己”将是道德上应当反对的，正如我们日常认为一个人为了同样的目的而杀死其他人是应当反对的一样，那么从舍夫勒的工作中展现的那些问题将继续存留并把自己扩展到一个新的领域。除了在解释“如果杀死一个无辜的他人是应当反对的，那么为什么（寻求）让这种应被反对的杀戮最小化也是应当被反对的”时的困难之外，我们还将面对进一步的解释上的困难：如果杀死自己是应当被反对的，那么为什么（寻求）让这种应被反对的杀戮最小化是应当被反对的（假设一个人可以通过自杀的手段来阻止其他人的不道德的自杀）。因此，即使对自我—他人不对称性的消除可以帮助解决常识道德的一些最深刻的问题，这样做也会恶化常识道德的其他困难，而且，这样的交换是否值得努力并不是清楚易见的。
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而且，那些消除了所有的自我—他人不对称性的康德主义者也将面临同样的困难。康德对不同版本的绝对命令以及它们在像杀人这样的特殊道德议题中的不同运用使用了多个论证。然而在我看来，很难看出康德的论证如何能解决从舍夫勒对这个话题的讨论中所产生的对义务的辩护的问题。上一段所提出的自我—他人不对称的、基于常识的义务观所面对的那些难题，对康德的义务观也展现出同等的困难。除非某些人能特别地指出康德对自杀或他杀的错误性的论证如何能让我们解释为什么与何以为了使杀戮的数量最小化而杀戮是应被反对的，我认为康德的伦理学将继续在这个领域面临问题，而一个人将有（额外的）理由去怀疑康德对（特殊形式的）义务的论证的有效性。
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康德主义伦理学（哪怕是一个自我—他人对称版本的康德主义伦理学）所面临的另一个重大问题则围绕着道德运气问题。康德否认了道德运气的可能性并诉诸本体的意志的形而上学来努力建立完全不受运气或意外的侵染的道德评价的条件。然而我想，大多数当代的康德主义伦理学家将倾向于（正确地）抵制把这样一种关于本体的形而上学观点（即便一个这样的观点只把本体当作道德视角所要求的无法避免的预设）当作让道德判断免于运气的干扰的代价。在这样的情况下，康德主义伦理学家尚未解释那些决定道德评价的因素（那些使我们的道德想法具有现实性和实质性的环境性因素、构成性因素与因果性因素），如何能被合理地设想为不受运气或意外的影响；也很难看出这样一种解释怎么可能被实现。
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当然，有可能我错过了康德的论证中的一些只有康德专家才能清楚地认识到的东西，而在这种情况下，正如我早先所指出的，康德主义道德进路可能具有比我所想到的更多的活力，而我所推荐的向功利主义或美德伦理学的移动可能是不必要的或至少并不显然是不可避免的。不过，对于本书接下来的部分，我将不会尝试去发展或修正康德主义或常识性的道德观点，而将只聚焦于另外两种替代的可能性：功利主义与美德导向的伦理学。
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当然，通过这么做，我们极大程度上是在追求伦理理论，不过我认为我们已经看到我们越攒越多的困惑与不一致性为我们向一种实质上理论性的探索提供辩护，而且事实上，上面对于如何修正康德主义和/或美德伦理学的讨论已经完全与理论考虑和理论目标缠绕在一起了。我所建议的是，我们现在对两种拥有资源来避免或消除我们在前三章所面对的问题的伦理理论进行严肃和广泛的考虑。但这两种理论的进路都并不缺乏与我们关于评价事物的常识的前理论的理解之间的联系。无论如何，功利主义是建立在同情或仁慈的道德重要性的基础之上的。它把仁慈或同情的态度当作是能帮助提供道德评价或其他评价的基础，而仁慈通常被认为（如果康德的理论是个例外的话）与道德评价与道德价值都密切相关。[58]功利主义通过把常识道德中那些无法被包含在同情或仁慈之下的方面排除掉，还使我们的理解系统化了——也就是说，它通过对道德评价与其他形式的评价过程在做出判断时通常会纳入考虑的东西进行简化来实现系统化。常识的捍卫者和其他人都习惯于说，功利主义通过执着于一种单一的道德直觉因素或考虑而进行了过度的简化，从而使得我们关于道德的常识直觉与信念的丰富性变得贫乏了。然而，我们现在已经看到，缺乏系统性的直觉会给我们带来什么，而我们所看到的这些东西让我们有理由去看看，缺乏某些直觉因素的理论系统能为我们做些什么。鉴于前三章的工作，由于我们知道无论如何我们都必须放弃某些直觉，现在去转向对功利主义的考虑，或许就比较容易理解了。
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而转向对我所理解的那种美德伦理学的考虑，在当下可能会更令人怀疑，因为它涉及不再把道德视为一个分离的概念和领域。我并不是说，那些基础性的涉及他人的考虑不会以重要的角色在我们将会发展和探索的常识的美德伦理学中登场，而是说，这些考虑只会通过一些与（作为审慎的对立项的）道德没有特殊联系的普通的评价性概念（例如美德的概念），而在美德伦理学中登场。这种伦理学的处理方法显然看起来具有一些连功利主义也不具有的困难。毕竟，功利主义提供了或看起来提供了某种道德的视角，但我将要提出的那种形式的美德伦理学或美德理论有意地整个避免了道德的概念，而这种看起来（或在这个方面）更加激进的招数在当下肯定（至少对大多数读者）看起来是可疑乃至有勇无谋的。但不久我们将看到，功利主义具有它自己的重大问题，这些问题是美德伦理学很大程度上能避免的。此刻，这一断言只是一个许诺性的说明，我只有在完成了对功利主义的讨论、对美德伦理学的讨论与对这两种形式的伦理学的比较之后，才能兑现这一许诺。
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无论如何，我们最急切的关切是关于功利主义的，下一步我们将转向它。（我对更一般的后果主义也有兴趣，但功利主义是后果主义的一种特别整齐、简单与可用的形式，因此我们将主要聚焦于功利主义形式的后果主义。）我想要考虑功利主义是如何逃脱常识道德与康德主义道德的那些困难的，而且，由于我们将聚焦于系统性的或总体性的伦理理论，我们也将考虑在功利主义对道德或正当行动的构想中理性（的某种构想）的位置。不过，警觉的读者可能此刻会好奇为什么我们要费心去详细阐述功利主义的优点与缺点和它作为伦理学的系统性进路的特征，既然我们在第一章已经论证或假设功利主义对道德行动者过于严苛、过于贬低其价值，从而不能作为一种可接受的道德理论。
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当然，贬低行动者的价值的责难也可以用来指向常识道德，但在接下来的部分，我希望能展示出功利主义有资源来回答“过于严苛”和“贬低行动者价值”的指控，而这些资源是常识在面临贬低行动者价值的指控时所不具有的。标准形式的功利主义（与后果主义）或许确实贬低了道德个体（尽管要证明这一点可能比人们想象的要难），但功利主义的基础事实上只能辩护某种比我们所熟悉的最大化式的（行为）功利主义要弱得多的东西，而这种更弱的功利主义能免于太过严苛和贬低行动者价值的批评。不过，这些论证和区分只有在我们逐渐展开的对功利主义的讨论允许我们更好地看清楚功利主义关于理性断言和其他形式的评价的观点之后，才会在下一章的结尾部分出现。
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从道德到美德 第四章 功利主义
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在本章，我将提出功利主义（以及更一般的后果主义）的基本结构，以便我们最终能把它的优点与（一种形式的）美德伦理学的优点相比较。作为开始，我想先展示一种特殊形式的功利主义（直接功利主义），它能逃脱折磨康德主义道德与直觉道德的不一致性与方法论缺陷。
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规则功利主义
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直接形式的功利主义（或后果主义）通过被评价者的效果或后果来评价事物，而间接形式的功利主义（或后果主义）通过某些不是被评价者本身却与之显著关联的东西的后果来评价事物。因此行为功利主义是直接功利主义的一种形式，因为它排他性地只通过行为自身的后果或结果来评价行为，而最著名的间接功利主义大概是规则功利主义。规则功利主义将对行动的道德评价不是与行动自身的后果相联系，而是与行动所遵从或未能遵从的规则的后果相联系。规则功利主义以及更一般的规则后果主义认为一个行动是正当的，如果它符合一个规则的集合，而对这个规则集合的采纳（或遵循，这取决于规则功利主义的不同版本）将具有至少和采纳任何其他规则集合同样好的后果。不过，众所周知，规则功利主义与一般的间接功利主义很成问题，[59]而我认为我们甚至可以用与我们批评常识道德时相似的方式来批评这种观点的成问题之处。
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规则功利主义与规则后果主义为一些特殊情形的判断所做出的解释倾向于自己破坏自己，其破坏方式与我们在第三章中所看到的在常识道德的某些方面所发生的事情十分相似。因此，规则功利主义通过否认一个人在任何情形中都可以被允许最优化总体利益，与常识道德相一致，而与行为功利主义立场相反。然而，考虑一下规则功利主义如何辩护和/或解释它与行为功利主义的差异。它宣称，在某些情况下，具有最优后果的行为将违背最好的和最得到辩护的道德规则集合（之一）。而根据规则功利主义，这种“最好和最得到辩护”取决于这个被青睐的规则集合（之被接受）相对于其他可能的集合而言具有最优后果。因此，当一个具有最优后果的行动违反了一个规则集合，而这个规则集合之被接受将导向比其他任何替代的规则集合都更好的后果，那么这个具有最优后果的行为就是错误的。
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然而，这种类型的论证倾向于破坏其自身，因为它产生了下面的进一步问题：如果具有最优后果将使一个规则集合成为道德上最好的或最得到辩护的，那么为什么一个行动之具有最优后果不能（总是）使它成为道德上最好的或最得到辩护的行为，从而导致与规则功利主义相反的结果：做出具有最优后果的选择（按最优后果来行动）总是道德上可允许的呢？规则功利主义从未找到，而且看起来也无法提供这个问题的一个令人满意的回答。然而，它自己对于非后果最优化的行为的辩护的努力要求这个问题有一个令人满意的回答。缺乏这样的回答，规则功利主义在对待行动与规则时看起来是不一致的，而且，通过产生一些它无法应对的问题而损害了它自己的可信性。因此，出于一些与前面提到的拒斥日常道德与康德主义道德相似的理由，我们有好的理由去青睐行为功利主义以及其他形式的直接功利主义，而不是像规则功利主义这样的间接功利主义。
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功利主义关于理性的观点
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在第一章，我们看到，由于未将行动者的福利视为与其行动的道德价值或负面价值紧密相关的，常识道德与康德主义道德都贬低了道德行动者的价值。不过，我们也看到，这一批评并不适用于行为功利主义。而且，除了否认我们的常识性的道义论限制以及对关系亲密者的特殊义务之外，对道德义务与正当性的直接功利主义（也就是通常所说的行为功利主义）缺乏我们在常识中的道德义务与准许所具有的牺牲
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行动者的特征。接下来，我希望能进一步地展示，功利主义有资源来缓解道德运气的问题以及“它向道德行动者提出了不合理的要求”这一经常碰到的指控，不过此刻我想我们应该把我们的注意力转向第二章中提到的某些问题。
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我们看到，常识理性与常识道德以不简洁的方式彼此拉扯对峙，我们也已论证，若认为这样的事态存在于我们的伦理思考的基础层面，这种想法是令人反感的。由此看来，正当性与理性的概念要么并不是我们对伦理现象的理解中最基本的概念，要么这两个概念被普通人在日常方式下的思考弄错了。正如我将要展开论述的，美德伦理学采取了上面两种进路中的第一种，并否认正当性和理性的概念具有基础性特征，而认为美德伦理学自己的值得赞美和/或展现美德的概念才是基础性的。相反，功利主义采取了第二种进路并（在本节所要捍卫的那个版本中）宣称常识在对待正当性与理性的概念时是错误的。它所主张的那种关于理性的特殊观点允许我们避免第二章中关于常识的正当性与理性概念的那些问题。
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正如我较早时候提到的，至少在当代，功利主义并不被视为一种针对理性的理论或构想，而是被视为一种道德观点或理论。效用原则表述了行为功利主义对于什么是对什么是错的实质性观点，但并没有明确地说明什么是理性的或不理性的，而且尽管功利主义与效用原则的捍卫者可能而且经常对“做错误的事”的理性抱有观点，这些观点通常并不被当作行为功利主义自身的一部分。不过正如我们在第二章所看到的，西季威克的情况有所不同，因为他假定正当性与理性在概念上是同一的，并由此假定功利原则既然可以被看作关于正当性的实质性原则，也可以被当作关于理性的实质性原则。其他功利主义者至少还提出了其他两种关于什么是理性的观点，我想在我们回到西季威克关于理性的观点并看看我们能说些什么来捍卫它之前，先去看看这两种观点将是有用的。
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在《一个功利主义伦理学系统的概述》中，J.J.C.斯马特将理性解释为本质上是一个道德词项，但认为它的适用范围与“正当”“义务性”等词项的适用范围多少有些不同。[60]功利主义有时被表述为，一个行动是正当的当且仅当它（对人类幸福的）后果至少和行动者所面临的其他选项的后果一样好；不过有时它也被表述为，一个行动是正当的，仅当它（对人类幸福的）后果可以被期望为至少与其他选项一样好。
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这两种表述之间的差别在那些一个行动的后果无法被合理地期望的情形中最为鲜明。如果，与大概率和合理的期望相反，我所做的一个动机上善意的行动却带来了可怕的后果，那么根据第一种表述这个行动是错的，根据第二种表述这个行动则是对的。这种例子，以及大量的其他例子都表明，和现实后果相联结的行为后果主义与通过可能的、期望的好后果来进行评价的行为后果主义之间绝不等同。在《概述》一书中，斯马特察觉了这一区别，并提出我们应当按照效用原则的现实性版本来使用“正当”的概念，而按照该原则的概率性或期望性版本来使用“理性”的概念。一个行为将被当作正当的，当且仅当它实际上带来了最好的后果，而一个行为将是理性的，当且仅当它被期望为将会带来最好的后果。依照这种理解和运用，“正当”与“理性”的词项都有同样好的理由被当作道德词项。
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