1701711660 很明显，斯马特希望用不同的词项来标记功利主义和效用原则的这两种可能版本。不过他自己承认，他的这种对词项的特殊的分配方式是任意而为的，而实际上在我看来，一个人完全可以同样轻松地规定要依据期望版本的效用原则来使用“正当”，而依据现实性版本的效用原则来使用“理性”。而且，在规定如何运用“理性”这一词项时，斯马特避开了一个实质性的道德问题，我相信这个问题很重要，需要我们在这里考虑它。我们已经看到常识的道德与理性观念具有一些特征，这些特征使得它在方法论层面上看起来不适合或无法满足在我们的伦理思考中起基础作用。现在，在考虑功利主义的价值，特别是在考虑功利主义是否适合在伦理学中起基础作用时，我们需要看看，如同功利主义通过效用原则表达了关于对与错的观点一样，功利主义是否也自然地和不可避免地附带了一种针对理性的观点。假定效用原则的两种常见形式中的一种或另一种构成功利主义的道德正当性的正确标准，我们面前的问题则是，第一，是否存在任何功利主义对理性的观点或标准，第二，如果这种观点存在的话，功利主义针对理性的观点与功利主义针对正当性的观点联合起来能否避开早先常识理性与常识正当性的联合所面临的那种批评。

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1701711662 斯马特对规定的诉诸构成了对上面的发问的一种隐含的拒斥。实际上，斯马特假定，功利主义并不存在针对理性的独特构想，因此我们可以自由地把“理性的”当作一个严格的道德词项而与一种期望性而非现实性版本的行为功利主义绑定起来。除了以上面的方式来限制“理性”一词的用法之外，斯马特这一做法还阻止了我们去考虑我们将在第四部分才讨论的另一个重要问题：即，到底现实性版本还是期望性版本才是功利主义道德理论的最佳版本。斯马特把“正当性”与现实性版本相绑定、把“理性”与期望性版本相绑定的做法做了假定，那本可能被认为是功利主义道德的两种互不相容的构想在一定意义上都是可以被接受的。在斯马特看来，功利主义者不需要决定到底效用原则应该采取现实的还是期望的好结果作为正当行动的标准，相反，他们可以简单地用现实性标准作为运用“正当性”概念的基础，而用期望性标准作为运用“理性”概念的基础。然而，如果从功利主义的角度看，询问“到底是用期望性版本还是用现实性版本来表达效用原则才是理论上更可取的”这个问题是有意义的，那么斯马特的这些规定对这一重要问题而言就是逃避问题的和无用的。由于我看不到任何理由去怀疑这一问题所具有的功利主义理论意义，我相信我们有进一步的理由不去采用斯马特关于“正当”与“理性”这两个词项的观点。

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1701711664 不过，最近彼得·雷尔顿在捍卫一种关于正当行动的行为功利主义观点时，也捍卫了一种对于理性选择和理性行动的构想，这一构想既不同于斯马特的规定主义进路，也不同于西季威克对于功利主义理性概念的看法。根据雷尔顿，个体理性被理解为工具理性的一种形式，它（大体上）是行动者对他自己的目的或者更广泛而言他自己的利益或他自己的善的有效的追求。而道德价值则被视为社会理性的一种形式，而社会理性可以通过类比于个体理性而得到理解。雷尔顿认为“道德规范反映了某种理性，这种理性不是来自任何特定个体的视角，而是来自一种所谓的社会视角”，因此对雷尔顿来说，（大体上）行为的道德正当性依赖于，在拥有完全与鲜明的信息的条件下当所有受到这行动的潜在影响的个体的利益都被平等地衡量后，这个行动是否能被理性地认可。[61]

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1701711666 对道德和理性的关系的这样一种理解，为“对一个给定个体来说什么是正当的或义务性的”与“对这个给定个体来说什么是理性的”之间频繁出现的裂痕留下了可能性。这是因为（大体上）雷尔顿以一种比较利己主义的方式来对待理性，却对道德对错拥有一种基本上功利主义的构想。雷尔顿意识到了他在正当与理性之间留下的这个裂痕，而他的观点也违反了被广泛接受的压倒性论题，这一论题认为任何情况下做道德上错误的事情都是不理性的。不过，鉴于我早先已经提到近年压倒性论题已经遭到了大量的攻击，违反压倒性论题可能并不构成一个反对，或至少不是一个特别强的反对。

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1701711668 此外，雷尔顿的观点看起来与我们前面提到的由西季威克未能区分正当与理性而产生的推论十分一致。在第二章，我们注意到一旦一个人做出了这一概念区分，利己主义看起来就更适合作为一个针对理性和理由的理论，而不太适合作为一个针对道德对错的理论。雷尔顿的观点通过一方面以利己主义的方式来理解理性，另一方面采取功利主义而非利己主义的道德观点，在很大程度上反映了上面这种合理的差别化对待。然而，这样做却导向了雷尔顿的进路中的难题。

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1701711670 当然，以类比的方式来理解道德正当性与理性，这样的想法具有根深蒂固的吸引力，很多哲学家也注意到了这样一种处理正当性与理性这两个重要的概念/评价领域的进路的吸引力。[62]不过，请记住，在接受一种（近似的）利己主义理性观并且接受一种功利主义的道德观的时候，我们是把它们都当作一个更广大的伦理理论的构成部分。此刻，值得考虑的是这种包含了一种利己主义的理性观与一种功利主义的道德观作为其部分的对道德—理性的构想所具有的优点与缺点。如果我接受这样一个更广大的理论，我们用一种动人的、相似的方式来对待它的道德部分和它的理性部分的，但我们也要为这样一种可欲的特征付出代价。因为，利己主义的理性部分包含一种偏爱行动者的自我—他人不对称性，而功利主义的道德部分则据我们所知不包含这样一种不对称性，而这显然导向了对正当和理性的一种不对称的总体观点。作为对比，常识道德与常识理性的彼此相反的不对称性倒是导向了一种相对对称的总体观点。我们从对常识的这两个方面的汇聚或联合中所发现的错误，更多的是这样一种大尺度上的彼此相反所展现的不简洁性，而不是它在小尺度不对称性上所展现的厚此薄彼。然而，雷尔顿所提供的正当性与理性的联合是在大尺度上向一侧歪斜的，而我相信这指向一个严重的内在缺陷。接下来，我将试图展示，任何接受了功利主义的道德观的人也应该一致地接受一种功利主义的而非利己主义的理性观。给定利己主义作为一种道德理论是不可接受的，我们或许也能够展示出，至少对任何功利主义道德的捍卫者来说，利己主义作为一种理性理论也是不可接受的。这将使我们能够去做（至少一部分）西季威克在《伦理学方法》中想要去做，却最后对之不抱希望的事，也就是，面对关于正当性—理性的其他竞争性构想，捍卫一种对正当性与理性的功利主义观点。西季威克把他的论证建立在“正当”与“理性”表达了同一意义或同一概念的假设之上，而我们早先已经找到了一些理由来反对这一假设。接下来，我们将看到，有可能通过对称性论证的方式捍卫一种对于正当性和理性的统一的功利主义理论，在这一论证中并不需要假设在这个更广大的功利主义理论中只包含一个单一的评价性概念/意义。

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1701711672 功利主义正义

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1701711674 请想想，相对于我们关于对和错的日常思考来说，功利主义作为一种针对对和错的理论对对和错进行了重新划分。在功利主义那里，一个以不必要的方式伤害了行动者本人却没有伤害或影响到其他人的行为是错误的，而在估计一个给定的行动是否最大化了总体幸福时，行动者自己的幸福和其他任何人的幸福占有同样的分量。因此，在某种意义上功利主义道德是自我—他人对称的，而日常道德则不是。但我们通常并不假设功利主义在消除常识的不对称性时，是在使用一个与常识不同的“正当”概念。[63]我们可以区分出一方面的概念/意义与另一方面的构想/观点/理论。尽管我们无疑会说在什么是正当这个问题上，功利主义与我们的日常道德观点意见不同，但我认为我们并没有很好的理由宣称功利主义者改变了“正当”这个词项的意义。实际上，如果我们不假设“正当”对功利主义和对日常谈话者具有相同的意义，我们就不可能让“功利主义观点不同于并且更正了关于对和错的日常观点”这种功利主义的信念具有意义。简单性与对称性的考虑可能会促使功

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1701711676 利主义者以和日常的非哲学家不同的方式使用“正当”一词，然而二者之间的分歧看来是实质性的，而非术语性的。而且，功利主义与常识道德确实对事务有实质性分歧，而非对正当性、理性的概念有实质性分歧。

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1701711678 功利主义有时也会讨论关于正义的道德问题，而我们现在要考虑它的观点怎样，以及为什么与关于正义的常识观点不同。一个对正义的常见的功利主义观点认为，在基础层面上，正义的概念具有与道德正当性的概念相同的适用标准。在这种观点看来，一个行动是正义的当且仅当它符合某种恰当标准的效用原则。[64]与此相反，我们对正义的常识概念遭受了一种与我们在正当行动的概念中所发现的不对称性完全平行的不对称性。那些对别人的不正义作为或不作为，如果放在行动者自己身上就不再是不正义的——一个人不可能对自己做不正义的事，这一想法可以追溯到亚里士多德。很明显，以某些方式不去帮助别人或伤害别人，在常识看来是违背行动的正义的，而以类似的方式不去帮助自己或伤害了自己则不是不正义的。不过，日常道德思维的这种牺牲行动者的自我—他人不对称性在任何功利主义特色的对正义的构想中都被排除掉了。

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1701711680 不过，一个捍卫正当性的功利主义观点的人不需要采取一种对正义的功利主义特色的观点。例如，在《一个功利主义伦理学系统的概述》中，J.J.C.斯马特就把正义的命令当作是与功利原则相反的。[65]也就是说，他认为我们对什么是正义的日常或常识观点是正义的基本要素，却质疑去执行那种按照常识是道德上可接受的正义行动是否总是正当的。当来自正义的命令与功利原则相冲突时，在斯马特看来是后者决定了什么才是实际上正当的事。因此，在其他哲学家（像我指出的那样）发展了关于正义与正当性的功利主义特色的观点的同时，至少有一个著名的功利主义者选择保留自我—他人不对称的正义概念，却主张一种排除了所有不对称性的对正当性的功利主义观点，我认为我们接下来应该考虑的是，功利主义者是否有理由从这两种策略中青睐其中一种。

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1701711682 大概，功利主义者相信，她在采取一种有效地抚平了常识道德中的牺牲行动者的自我—他人不对称性的对正义的构想时是得到辩护的——功利主义将行动者受到的坏处与好处和其他人受到的坏处与好处都当作是与行动的正当性平等地相关的。然而，如果对正义的常识构想所附带的那种自我—他人不对称性是与对正当性的常识构想的不

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1701711684 对称性互相平行的，那么我们不是有类似的理由去采取一种对正义的功利主义理论以抚平这种不对称性吗？当然，对正当性的功利主义观点也排除了我们的常识正当性观念的道义论性质，不过由于对正义的常识观点也同样是道义论性的，如果我们没有理由去采取一种功利主义的正义观的话，我们似乎同样没有理由去采取一种功利主义的正当观。理论一致性事实上清楚地决定了，不同的常识道德观念所具有的不对称性与道义论性应当以平行或对称的方式得到处理，除非能找到区分对待它们的理由。而我找不到任何理由去认为常识的正当性所具有的道义论性与不对称性是不可接受的，却认为与正义的观念相关的道义论性与不对称性是可接受的。因此我认为，功利主义无论如何都有理由一致地或对称地以平行的方式对待正义与正当性，而斯马特对常识的正义观的坚持，看起来对一个行为功利主义者而言是一个不可接受的举动。

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1701711686 如果我们回想一下斯马特在他采纳了常识正义观的同一本书中的反对规则功利主义的论证，这一事实将显得更加无可否认。斯马特认为，规则功利主义拒绝把它用于辩护规则的那种后果主义方式同样地用于辩护行动，这是规则功利主义所面临的毁灭性的批评。[66]然而这种不一致性或斯马特所说的“不理性”，是在接受一种对正当性的功利主义观点，却拒绝接受一种对正义的功利主义标准时同样展现出的。一个关于正当性的功利主义者也应该是一个关于正义的功利主义者，而且实际上大部分行为功利主义者都（隐含地）同意这一评价。

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1701711688 然而，这并不是说这些功利主义者认为“正义”与“正当”在英语中意义相同，也不是说当我们采纳了功利主义观点之后，它们必然意义相同。有许多东西可以被自然而然地称为错误的，但如果被称为不正义的就很古怪，例如，一个人对另一个人的非故意的、出于疏忽的伤害，或者一个人在可以轻易地、不受损失地救出一个溺水者时却拒绝施救。而许多人都希望人们有时候会认可，做不正义的事也可能是正当的，如果通过做这种不正义的事可以实现某个足够重要的目的。这些直觉的可能性让我们有理由相信这两个概念是不同的。不过功利主义者完全可以接受这一点。他通常所论证的正义与正当性之间的这种相符并不需要被看成是体现了某种分析性的等同。他可以说，尽管我们处理的是两个不同的概念，我们有伦理学理论性的理由去认为正义与正当性都受到效用原则的管辖。因此，用早先提到的术语来说，我们可以说功利主义对正义的构想或理论，认为正义的概念与（功利主义的）正当性概念是相符的或等效的，但功利主义者不需要在他的理论中认为“正义”与“正当”表达了同一个意义或概念。功利主义者拒斥对正当性的常识观点的任何理由，同时也是拒斥关于正义的常识观点的理由。而任何理论上辩护了功利主义正当观的东西，看起来也会同样地支持一种功利主义的正义观。

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1701711690 但这些理由和这些辩护并不是定义性的。它们很大程度上来自一种关于学理论化的被假定的方法论。这种方法论至少部分地类似于科学方法论，并且把对称性、均一性、简洁性、统一性和解释力当作伦理学概念的运用的可贵特征。这一方法论对伦理学领域的重要性当然并未被道德哲学家普遍接受。但我们在第三章中捍卫了这种重要性。如果这种方法论在伦理学中是有效的，那么它就不会比方法论原则在科学中的运用更加具有定义性或者更加改变词语的含义。这些原则可能对于科学或理论的探索过程来说是基础性的，但如果它们并不是分析性的，那么这种探索的结果，以及我们通过运用它们而产生的理论就不应该被视为是分析性的或仅仅是定义性的。这一点显然适用于“正义与正当性都仅仅通过总体的好结果而被构想”这一功利主义的理论性结论。

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1701711692 我们现在需要去看看，上面的结论，以及为了得到这一结论我们所使用，以及功利主义所承诺要使用的那些方法是否也适用于正当性与理性之间的明显区分。功利主义在运用正义和正当性的概念时，消除了对正义与正当性的常识性的牺牲行动者的不对称性；我们此刻可能会想知道，我们是否有相似的理由去抚平我们从常识理性中所找到的那种偏爱行动者的不对称性。之后，我们会去看看是否这种方法会最终导向一种对正当性与理性的功利主义的调和。

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1701711694 功利主义的理性

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1701711696 我将从审慎的概念开始。在常识词汇中，审慎与理性都具有上面提到的偏爱行动者的不对称性，不过审慎的观念看起来要比理性的观

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1701711698 念更加特殊：它涉及或求助于实践理性的一种特定方式，而它与一般的理性的关系类似于正义与道德正当性的关系。我们很难却仍有可能设想一个不正义的行动是道德上正当的或可接受的；类似地，我们很难却不是绝对不可能设想一个理性的选择是不审慎的。[67]因此我想要通过注意到正义与审慎之间的这种平行关系来开始这里的讨论，并由此转移到那个更令人困惑的问题，即功利主义者应该认为正当与理性之间具有什么样的关系。

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1701711700 我们已经看到功利主义者（我是说行为功利主义者）拥有一致性方面的理由来以一种自我—他人对称的方式对待正义。她对正义的构想或观点抛弃了常识正义的牺牲行动者的不对称性。然而，我们对审慎的常识观点也是自我—他人不对称的，现在我们需要去问，是否有理由去排除常识正义的不对称性，却保留常识审慎的不对称性。当然，这种审慎中涉及的不对称性是偏爱行动者的，不过我们似乎并没有很好的理由去以不同的方式对待偏爱行动者的对称性和牺牲行动者的对称性。如果不对称性自身被视为是理论上不可欲的，那么，看起来如果我们没有同等的理由去拒绝偏爱行动者的不对称性，我们就也没有很好的理由去批评和取消牺牲行动者的不对称性。

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1701711702 因此，如果功利主义者有理由去抚平正义观念中的不对称性，她就也有类似的理由去从相反的方向抚平我们从对审慎的常识观点中所找到的不对称性，而这将引导她认为审慎也受效用原则的管辖，正如正义受效用原则管辖一样。如果正义（的美德）可以免除它的常见的牺牲行动者的不对称性（以及它在道义论方面的障碍），这一点在相反方向上对审慎（的美德）也成立。一个一致的功利主义观点，也就是说，一个除非有理由不这么做否则对所有概念都给予统一的后果主义对待的功利主义观点，有理由以对称的方式对待审慎与正义，并因此把一个行动或选择视为是审慎的（或有远见的）当且仅当它符合效用原则（的一种可接受的形式）。[68]

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1701711704 这意味着，功利主义必须把一个行为视为是不审慎的，如果这个行为服务于行动者自己的利益或欲望，却对所有人欲望的东西或利益是有害的。这看起来毫无疑问十分古怪。然而，同样古怪的是，（正如功利主义正义观所迫使我们认为的那样）在附近并无其他人需要分享、行动者也没有其他会影响别人利益的行动可供执行的情况下，一个人不去享受一份甜点是不正义的。如果我们可以或应该习惯后者的古怪，为什么不应该以类似的方式对待前一种古怪，并允许那些无益于行动者自身的行动可以是审慎的、那些有益于行动者自身的行动可以是不审慎的？我看功利主义者没有任何可能的理由不去熨平常识审慎中的不对称性，当功利主义者致力于去烫平关于正义与正当性的常识思考中的类似的、方向相反的不对称性的时候。

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1701711706 不过，此刻，有人可能会提出，由于功利主义对审慎的解释也适用于他人的利益，这一解释与“审慎”一词的意义正好相反，在英语中“审慎”仅仅意味着“（按预期）符合行动者的长期利益”。但这一说法并不符合审慎一词的日常使用。当一个人为了正义或光荣的事业而违背了他自己的利益时，我们一般并不说他是不审慎的。[69]而一个对其他人的福利承担职责的人可以被认为是为了这些人的利益而审慎地行动（这时我们不需要假设这个行动也服务于这个为其他人的利益负责的人的利益）。审慎在含义上并不局限于拥有审慎品质的人的福利或偏好，而且，最后正如我已经提到的，说“审慎经常涉及对他人利益的关切”并不比说“正义经常涉及行动者对自己利益的关切”更让人意外。对正义与审慎的功利主义观点必须同时认同这两者，而出于对称性、均一性或一致性的理由似乎决定了任何一个将效用原则接受为道德正当性或可允许性的标准的人都必须接受对正义与审慎的这种处理。

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1701711708 不过，现在到了去完成这个对称性论证链条的最后一环的时候了。我们必须问，我们提到的这些考虑是否也会赞成这样一种对理性的功利主义解释，这种解释认为，所有有感知能力的存在者的利益都与给定的行动者的选择或行动的理性同等地密切相关。由于我们已经采取的那些步骤，达到这一结论可能比我们最初所期望的要容易得多。我们已经看到，如果正义和正当性的概念所具有的牺牲行动者的不对称性可以被抚平的话，审慎这样一个偏爱行动者的评价性观念的不对称性也可以被合理地抚平。而且，我们已经看到在常识词汇中正当性与正义都具有相似的不对称性，我们也已经论证，如果前者的不对称性可以被抚平，后者的也可以。

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