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（行为）功利主义的一个基本观念是，出于理性的非个人的仁慈（或同情）而做出的道德判断是最有效的。[79]长久以来，人们以为近年盛行的最优化形式的行为功利主义（以及效用原则）可以理所当然、自然而然地从上述基础性图景中产生。然而，实际上多种满足底线的行为功利主义都与上述图景相符，它们与这图景相符的程度不亚于那种常见形式的行为功利主义，这种常见形式的功利主义认为一个行动是正当的当且仅当它对人类幸福的总体后果（被预期）至少与所有可得的替代选项的后果一样好。
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对一个功利主义者来说，非个人（或不带私人感情）的仁慈被理解为对所有有感知能力的存在者的幸福/快乐的非个人的或不偏不倚的关切。但是，为什么一个具有这样的仁慈的关切的存在者只认可那些具有（现实的或被期望的）最优后果的行为呢？假定这个存在者会青睐或选择具有（被期望的）最优后果的行为，而不会选择那些具有（被期望的）不那么好的后果的行为替代选项，难道这会导致这个存在者认为这些行为替代选项（即便那些具有非常好的后果的替代选项）是不可接受的、不值得他认可的吗？或许这个仁慈的旁观者会为一些产生了次优的好结果的行为而欣喜，即便某个最优的行为替代选项会让他更欣喜。（实际上，“一个拥有最高程度的仁慈的人必须不认可任何她发现在产生人类幸福或福利方面不够理想的行为”这样的观点并不显而易见。）
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行为功利主义的直觉力量的一部分来自它使用仁慈的观念、诸如非个人等理性的限制，以及在某些版本中的全知来传达它对道德的后果主义观点。而且西季威克与许多其他功利主义者无疑都假设，这些条件独一无二地确定了一个针对对和错的最优化标准。[80]然而行为功利主义（以及更一般的行为后果主义）的基础道德心理学实际上没有办法排除那些满足底线版本的功利主义。因此，最优化版本的行为功利主义看起来被那些为它自身而做出的基础性考虑所破坏了。
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如果我们没有理由从满足底线的行为功利主义与更常见的最优化的行为功利主义之间选择其一，那么至少此刻功利主义者没有理由去青睐被最自然地或最频繁地认为是过于严苛的那种功利主义。在这样的情况下，我们就有强有力的功利主义理由去认为当代的最优化功利主义过度地或不合理地严苛。它所要求的超过了它自身所能辩护的，不过此刻这还不能成为我们去选择满足底线型的行为功利主义或行为后果主义的理由。因为即便过于严苛这样的批评并不适用于（某些）这样的观点，每一种满足底线型的功利主义都要确定某种水平的好后果，并认为这样的好后果对任何行动的道德正当性（或义务必要性）都是必要且充分的，而任何一种这样的特定的确定都（至多）按照功利主义自身的基础性动机与方法论都是缺乏足够依据的。
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那么，这是不是让我们有理由去放弃功利主义，除非有一天我们能找到办法来捍卫某个特定版本的功利主义，论证它优于任何其他满足底线型或最优化型的功利主义呢？未必如此。相反，我们可以推断此刻我们还没有理由去断言除了那些我们所考虑过的所有版本的行为功
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利主义都具有的共同特征之外的任何其他东西。然而，这样一个比较弱的一般的功利主义信条，可能仍然代表了行为功利主义的一种足够实质性的形式，我们能够将它作为现在我们可得的各种行为功利主义中最好的一种来捍卫。我们也将会简短地看到，这个新的、较弱版本的功利主义允许功利主义者消除关于不确定性的指责与关于过于严苛的指责。
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我们所说的这些行为功利主义，可能在一个正当的行为要求多少好后果这个问题上存在差异，却都同意，一个行动比一个给定的替代选项在道德上更好，当且仅当这个行动比其替代选项具有更好的对人类幸福的总体后果。所有满足底线型的与最优化型的功利主义的行为后果主义都把后果的善当作是与道德评价相关的唯一的东西，而且事实上在比较级道德判断方面互相一致，尽管在原级判断上可能彼此不同。它们的区别仅仅在于，我们应该把对与错的线画在善的刻度的那个地方，不过这一差别在极大程度上仍然允许这些不同的功利主义版本能在比较级道德判断上互相一致，而彼此一致性可以被当作一种只限于比较级道德判断的功利主义道德观的基础。
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由此，在支持最优化型的功利主义而非其竞争者的方面的困难可能提示我们，那些关于好的和坏的、较好的和较坏的总体后果的（假定的）事实并不能给我们带来一种（当下可以被分辨的）自然的或非任意的在道德上对与道德上错的行为之间的区分，而这暗示，此刻我们为了做出这样的区分而做的任何尝试都反映了某种（可能有用的）习俗或猜测，而非一个可捍卫的理论断言。我们所能诉诸的唯一一种解决办法，将是一种梯度性的功利主义，它允许不同形式的行为功利主义所共同具有的那些比较级道德判断，却故意地排除了那些产生了各个版本之间的分歧的对对与错的原级判断。
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因此，如果不同形式的最优化型与满足底线型的功利主义的行为后果主义之间的不一致此刻不能以客观的理性的方式得到解决，那么一个寻求对道德的客观解释的功利主义伦理学最好明确地不去判断对与错，而把自身限制于关于道德上较好或较差的比较级判断。这样，它就可以通过聚焦于一位非个人的仁慈的存在者的没什么争议的比较性态度，来运用关于无所不知、非个人的仁慈的那种传统的基础的心理观念。无论这样一个存在者是否会不认可一个带来了坏后果的最优行为，相对于那些具有更坏后果的替代选项而言，她无疑都会选择或青睐这个行为；而无论这样一个存在者是否会不认可一个具有非常好却并非最优的后果的行为，大概一个具有更好后果的替代选项都会更能赢得她的青睐。因此，一个人可以在一个纯粹梯度性的基础上保留某个版本的功利主义和其深层的心理学。然而，任何一种这样的理论无疑都把一些问题与回答排除在外，而这些问题与回答是之前的功利主义者认为需要坚持的。通过不做出针对对和错的判断，一个道德理论可能注定在指导行动或实践方面是不充分的，而且可能看起来无法为我们提供一个对道德的完整解释。
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然而，在坚持认为正确的道德理论必须能够起到实用的指导行动的作用这一点上，功利主义处于一个特别不利的地位。在功利主义的历史上，许多人都宣称效用原则并不能被当作实践性的道德指导。[81]因此，功利主义者与后果主义者很难指责梯度性功利主义在指导行为的能力方面的限制，并以此来反对这种限制性观点的基础正确性或在当下的值得选择性。
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当然，如果某个人是一个（功利主义的）行为后果主义者，那么她大概会相信需要有某种指导行为的道德原则。不过，只要一个人认为非实践性的效用原则或任何其他非实践性的后果主义原则构成了正当行为的唯一客观标准，那么这个人就必须把其他的原则都仅仅当作是实用的实践性的方便之计或经验准则。而对把效用原则当作有效道德标准与仅仅当作实用的实践道德原则这两种方式所做出的区分，为我们对梯度性行为后果主义或行为功利主义进行辩护打开了道路。
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因为，如果客观道德标准不需要具有那些我们需要用来指导日常行动的道德规则或原则所具有的那种实践性特征，那么这样一个标准大概也不需要对对的和错的行动做出区分，尽管（我们可假设）这一区分能使得那些日常道德规则在实践上十分有效。[82]由此，某种形式的梯度性行为功利主义可能代表了关于行为道德的唯一客观真理，而其他一些非梯度性的、往往非后果主义的规则或原则则为人们提供了实用的实践指导，而这种实用的实践指导是任何功利主义者在功利主义立场所乐见的。如果对非后果主义原则的实践需求与（功利主义的）行为后果主义作为道德标准的唯一有效性之间完全相容，那么对非梯度性原则的实践需求也并没有威胁到我们早先的这一断言：某种梯度性的行为功利主义最有希望为我们提供一个非任意的、客观有效的功利主义道德标准（理论）。
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因此，我们达到了某种形式的功利主义，即梯度性行为功利主义。由于它对对与错不作判断，我们不能说它对正当的行动做了任何要求，或向我们提出了任何要求。或许有些不幸地，这是我们让功利主义避免或消除过度严苛性的指责的目前唯一或最好的方式。或许我们应该去寻求论证或证据来支持功利主义的某种不那么严苛的肯定性形式。不过，从另一方面看，当我们看到功利主义与它的方法论可以被用来展示某些形式的被指责为过度严苛的功利主义的不充分性，并实际上把我们引向了一种无法被如此指责的直接功利主义时，我们或许应该感到高兴。当我们要开始讨论美德理论时，它在不那么严苛方面并不比功利主义具有任何优势。那些想要支持美德理论的人必须找到一些新的理由来青睐它而非功利主义。因为我们已经看到，功利主义既不遭受常识伦理学或康德主义伦理学的那些大量的困难，也可以避免它自身被指控的那些困难。然而，在接下来的部分，我将试图提供一种美德伦理学，它同样能避免常识伦理学与康德主义伦理学的那些困难。之后我们将会看到，当我们把这个特殊版本的美德伦理学与功利主义进行批判性比较的时候，将会发生什么。
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从道德到美德 第二部分 美德伦理学
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第五章 美德伦理学的基础
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对美德以及那些特定美德的哲学兴趣具有漫长而独特的历史。虽然在近代，伦理学家的兴趣已经很大程度上转向了关于对与错的问题和对职责和/或义务的原则的阐释，在古代世界占据优势的美德伦理学在近几个世纪仍然发挥了卓著的影响。近些年来，出于一些不太容易确定的原因，对美德伦理学的兴趣实际上有了相当大的复兴。不少人付出了显著的努力去刻画特定的美德和这些特定美德之间的相互关系，不少人尝试去提供对美德或某个美德是什么的大致的一般性解释。此外，还有几位哲学家主张通过主要或首先聚焦于美德相关的概念来开启一个对伦理学的整体进路。这些对变革的呼吁常常通过指出那些当下更显眼的伦理学理论的重大缺陷，或指出近来的伦理学争论的徒劳无益或贫乏来捍卫自己。然而尽管有这些对新进路的呼吁，我相信实际上还没有人开始从美德理论的基础上自下而上地构建伦理学理论——据我所知，还没有人去尝试把那些激发了功利主义者、康德主义者与常识主义者之间的近年讨论的基础议题和概念区分带入进来，带入到与一种对伦理问题与现象的根本性美德理论进路的结构或内容的具体关系中去。
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我们在康德主义道德与常识道德中发现的问题使我们有机会和动机去追求这样一种对美德伦理学的更根本性的进路，这其中的理由并不难讲。第一部分中所发现的那些错谬依赖于我们对诸如行动者中立性和自我—他人不对称性等伦理理论的结构性概念的使用，而在过去这些年中，人们显著地使用这些概念来理清（功利主义的）后果主义，常识道德与康德主义的相对价值。通过使用这些概念，我们还认识到，功利主义避免了许多常识道德与康德主义所具有的困难。但是我现在希望能展示出（出于一些十分不同的理由），某种对美德伦理学的常识性进路也可以避免这些问题，而这将要求我们去面对那些底层的概念性和伦理学问题，这些问题支配了近年的伦理学讨论，并占据了我们在第一部分的主要讨论。[83]
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为了展现美德伦理学相对于常识道德与康德主义道德的优越性，我们必须以一种不太常见的基础主义的方式看待美德伦理学。因此，在本书的这一部分，我将尝试一种对美德伦理学的基础主义进路，而我们将能够看到它如何避免了我们在第三章结尾所抛弃的那些进路的那些困难，并最终使得我们能够在第三部分把它的价值与功利主义的价值进行比较。是时候了，现在我们要尝试把我们以美德伦理学之名所做出的那些重大许诺兑现出来。而且即便在我们所着手的这种伦理学的发展过程中出现了一些基本缺陷，这些缺陷自身也会指示我们更好地理解，美德伦理学如何能够（或是否能够）在伦理问题的几种主要整体进路中占据地位。
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美德伦理学的独特特征
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在第一部分我们看到，一个对道德的牺牲行动者的（自我—他人不对称的）进路如何在康德主义伦理学中产生了对于（什么是）美德的牺牲行动者式的看法。我们也已指出，对于（什么是）美德的常识道德思考缺乏我们对道德的常识思考所具有的牺牲行动者的非对称性特征。给定第一章中的论证，我们对美德的常识思考允许关于他人福利的事实与关于行动者自己福利的事实去支持关于行动者所拥有的某些品质之善的断言，即那些关于这一品质作为美德的地位的断言。而在本章以及接下来的章节中，我对于什么是或什么展现了一个美德使用了一种恰当的自我—他人对称的常识观念，以此作为一种对伦理学问题的更宏大的进路中的基础概念，而我们可以展示出这种更宏大的进路可以免于第一部分中那些葬送了常识道德与康德主义的困难。
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美德伦理学的观念一般被认为包含两个独特的或本质的要素。一个完全意义上的美德伦理学必须将德性论概念（如“好”或“卓越”）而非道义论概念（如“道德上错误”，“应该”，“正当”与“义务”）作为首要的，而且它必须更多地强调对行动者与其内在动机和品格特质的伦理评价，相对于对行动和选择的评价来说。[84]而且如果我们以某种粗略的方式来理解这一概念，那么我认为不仅许多古代伦理学（如亚里士多德的，伊壁鸠鲁的和斯多葛的），而且我们此刻和在后面几章所展现的伦理观点都将构成某种形式的美德伦理学。不过，此刻值得注意的是，这些美德伦理学的实例与常见的道义论与功利主义之间的差别并不像某些美德进路的倡导者所希望或想象的那么大。
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因此，尽管亚里士多德和我都把各种美德和有美德或值得赞赏的个体看作是处于我们的伦理观点的核心，我们都没有回避对行为/行动的伦理评价，而且也都没有在某种我将会解释的意义上使得行为的道德评价严格地派生于对人或品质的评价。当然，对亚里士多德来说，一个行动是高贵的，仅当它是一个高贵的或有美德的个体所实施的，而且
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亚里士多德认为若不引入好人或有美德的人的概念，则我们很难说清什么行动或感受是最佳的。不过他同样允许被正确地指导（或短暂地被鼓舞）的人也可以实施好的或有美德的行动，即便这些人自己并不是有美德的或好的，而且，他还把有美德的人刻画为一个在任何给定情形中都能看到或知觉到做什么是好的、正当的或适当的人。这样的语言显然暗示，有美德的个体做了高贵或有美德的事，是因为做这件事是高贵的（如英勇的），而并非反过来：一件高贵的事（如英勇的）之所以具有高贵的地位是因为有美德的人选择了或将会选择这样去做。
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