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如同我前面提到的，常识正义是常识正当性的重要组成部分，因为如果一个事物是不正义的，它就很难是正当的。不过，同样的关系也存在于审慎与理性之间。一个不审慎的选择很难被算作理性的或得到理性的辩护。更进一步，如同我早先提到的，理性也和审慎一样遭受偏爱行动者的不对称性。在常识词汇中，相比于忽略或疏忽了其他人的痛苦或幸福，一个人忽略或疏忽了自己的痛苦或幸福是对理性的更严重的违反。因此，常识审慎与理性的关系类似于常识正义与正当性或道德的关系。而那些从方法论角度推荐我们把对称性从正当性扩展到正义并进一步扩展到审慎的考虑，也会进一步把对称性扩展到理性的观念，由此效用原则不仅适用于审慎而且也适用于理性。始于用（被期望的）人类（或有感知能力的存在者）的幸福来勾勒对正当行动的功利主义观点，我们现在得到了这样的观点：行动的理性不是排他性地与它对行动者自己的（被期望的）效果联系在一起的，而是取决于这个行动如何影响了一般的人类的（被期望的）幸福。
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不过，这样一种功利主义的理性观也存在着几个我们需要考虑的可能的反对意见。例如，一个人可能此刻想要提出，这个把效用原则运用于理性的推论离我们对理性的日常看法是如此之远，这期间“理性”这个词的意义不可能保持不变。然而，一个人也可以用同样的理由去对功利主义的正义观或正当观做出类似的评论，而“正义”与“正当”的日常意义使得那些功利主义者对正义和正当想说的那些东西不能成立这样的说法并不显而易见。而且，即便功利主义改变了这些词项的意义，这一事实会破坏或拒斥功利主义观点的有效性这种说法也并不显而易见。如果在伦理学领域，理论是可允许的，那么或许在科学与数学中所发生的那种阐明也可以同样在伦理学领域合理地发生。由于在没有保留所要阐明的对象的全部意义的情况下，阐明仍然可以实现有用的理论性目的，一个对正义或理性的功利主义标准的捍卫者不需要假设他可以让这些词项的日常含义毫发无损。[70]而且我认为对于功利主义是否事实上改变了任何价值词项的含义这个问题，我们可以合理地保持中立。（不过，这一话题将在第十一章以一种有些不同的形式重现。）
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无论如何，我们已经看到如何能通过仅仅假设利己主义与常识道德关于什么是正当的观点是错误的，而功利主义是唯一可行的替代者，来达到“遵从效用原则既是正当的又是理性的”这一观念。然而，只有当一个人清楚了西季威克所没有搞清楚的东西，即正当性与理性（的日常观念）之间的概念性或分析性区别的时候，利己主义缺乏作为一种道德观点的力量这一点才是清楚的。那些看起来青睐利己主义，并且被西季威克认为很难被拒绝的考虑，最多能支持利己主义作为一种针对理性的理论，而我们一旦把正当性与理性作为概念区分开来，我们就能够对利己主义的有效性进行分而化之的处理了。利己主义可以直接被从“是否是一种道德理论或观点”的争执中排除掉。而且给定西季威克给予我们的那些有限的选择，如果我们可以表明，正如西季威克认为他能做到的那样，功利主义优于常识道德，那么我们就可以接受一种功利主义的道德观。因此，在捍卫作为一种道德观的功利主义方面，相比于西季威克所不太情愿地认为我们所处的位置而言，我们可能实际上处于一种更有利的位置。不过对功利主义道德的这种优越性捍卫确切地依赖正当性与理性之间的概念区分，而西季威克未能做出这种区分。
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此外，我们也看到如果我们假设功利主义是一种正确的道德观点，那么也有同样的理由去把它当作一种针对理性选择与行动的正确观点。看起来，我们的概念区分和我们来自对称性的论证允许我们对西季威克最终对其不抱希望的那一整个论题进行强有力的捍卫，这一论题是，根据功利原则来行动既是正当的，又是理性的。一旦利己主义作为一种道德理论被拒斥，而功利主义作为一种道德理论被接受，我们就有出于处理的一致性、均一性的理由来接受一种对理性的功利主义构想；而这反过来又排除了作为一种理性理论的利己主义。[71]
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我们已经看到，“正当”与“理性”等词项通常是以对称相反的不对称的方式被运用的，而这表明这些词项是不同义的，也为早先对常识的道德加理性的批评提供了基础。不过，如果采用了对正当性与理性的功利主义标准，那么这两个词项在其使用中就都不再具有不对称性，而对它们的常识使用中的那种彼此相反和彼此取消的不对称性就都被整个地消除了。这样，对正当性和理性的功利主义观点就避免了我们早先对常识的所有批评，由此，我们有理由去青睐对这两个基础的伦理概念的功利主义使用标准。
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不过，有人或许会认为，在根据一个单一的标准来使用两个（日常的）不同的概念时，功利主义对正当性与理性的构想只是把我们从常识的煎锅转移到了它自己的煎锅里，并不能让我们不受煎熬。常识当然可以为它的不简洁遭受批评，然而根据一个单一的标准来使用两个不同的词项和概念，这不也是一种不简洁吗？如果，如同我们所假定的，“正当”与“理性”表达了两个不同的意义或概念，却被以完全相同的方式使用，那么简洁性不就会要求我们取消这两个词项或概念中的一个或另一个吗？对功利主义来说，不去提供这样一种对正当性与理性的冗余的理论，不是还更好些吗？
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然而，请注意，完全相同的批评也适用于更常见的对功利主义的正当观与功利主义的正义观的联合。我认为，我们可以想象边沁或西季威克对这种批评所做出的反应。对正当性与正义的功利主义观点通过最大化或产生（期望的）效用或幸福来解释这两个概念。难道我们不能说，功利主义向我们展现了如何把正义与正当性还原为产生/最大化总体的（人类）幸福或福利，而这并不包含了概念冗余吗？正义与正当性，即便它们涉及了不同的概念，也都可以被还原为或解释为一个单一的深层的属性或概念，由此，功利主义在它的基础层面应该被看作是统一的而不是冗余的。
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这些分析也完全适用于功利主义对正当性和理性（以及正义与审慎）的处理。功利主义根据一个单一的标准来使用所有这些词项这一事实或许表明了某个特定词项的冗余性，但基于这样一个单一标准的理论实际上是把它的所有词项/概念都还原到了那一标准所体现的单一概念，而这样的理论是系统统一性的卓越范例，而不是不可欲的冗余性的范例。（在第三部分我们将对功利主义的还原论倾向作更多的评述。）因此，除了我们的常识道德想法中所盛行的那些悖论与不一致性之外，这些想法与我们对理性的常识观念的联合还导致了一种我们在伦理学的基础层面所不情愿接受的不简洁性，而功利主义对理性和道德的观点则提供了这一层面的系统统一性，并因此大概要优越于我们所描述的常识进路。不过，在我们有了理由去接受对正当性与理性的功利主义标准之后，我们现在应该去看看功利主义是否能处理我们从第一章到第三章所讨论的其他问题。我们已经看到，它可以避免那些来自自我—他人不对称性的困难，而且它显然也不面对舍夫勒对日常的
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道义论所提出的那些批评。我们现在必须去看看，功利主义是否能避开关于道德运气的直觉悖论，以及最后，它能否回答关于功利主义过于苛刻、贬低了道德行动者的价值的那些批评。
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功利主义与道德运气
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功利主义把它对行为的评价基于对实际后果而非预期后果，这使它深深地牵涉了运气问题。因为一个出于仁慈的动机的行动可能有不可预见的坏后果，而在这种实现性考量的基础上，这就是一个过错的行动。当然，我们也可以坚持一种概率主义或期望主义的功利主义，而且之后在第四部分，我们将会考虑我们是应该做实现主义者还是期望主义者。不过，在与道德运气有关的方面，若功利主义采取期望主义，并排除那些出于不可预见的情形的道德运气，这么做并没有什么特别的好处。功利主义与后果主义拥有一种更一般的使得道德运气问题变得无效的方式，这种方式独立于采取实现主义还是期望主义来判断行为的正当性，因为功利主义并无理由去为了避免道德运气问题而采取期望主义的外表，为了简单起见我接下来将使用一种实现主义的功利主义版本。
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我们在上一章注意到，那些允许一个行动出于不可预见的原因而错误的功利主义者可以切断我们通常在错误的行动与应受指责的行动之间所建立的联系。去赞扬一个按照行为功利主义标准来衡量是错误的行动，可能从功利主义的角度看是有用和正确的，在这样的情形中功利主义者通常会说，这里的错误行动并不是应被指责的行动，而是应被赞扬的行动。换句话说，她把什么是应被指责的简单地理解为对什么进行指责是正确的。[72]这一观点与常识看法相反，因为我们通常会设想，在对什么进行指责是正确的与什么是应被指责的之间存在差别。如果为了避免某个人类灾难，我们必须为某个无辜的或不存在的行动而指责某个人，那么我们这么做大概是对的，但通常没有人会认为这使
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得这个人在这个行动方面是应受指责或应受谴责的。
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不过在这些情形方面，功利主义者可以说出一些与他们对正义所说的相似的道理。边沁曾宣称，如果我们要让正义的观念有任何意义，我们就必须用功利主义的标准来使用它，尽管这并不是我们通常运用
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这一观念的方式。[73]而对于什么是应受指责的，功利主义可以用相同的方式来应对：功利主义者认为，如果我们要让“应受责备”这一词项能被有意义地使用，我们就必须把它与进行责备这样的行为的正当性联结在一起，而不是与某种想象性的、不能以后果主义方式来兑现的（内在）道德污点联结在一起。[74]
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通过这样的论证，我相信功利主义者减轻或希望减轻了道德运气问题带来的麻烦。因为，如果上面所说的是一个对于道德可责备性/可谴责性与道德可嘉许性的可接受的观点，那么常识道德所面临的那种两难，那种我们看到的从常识道德那些关于道德运气的假设中产生出来的不一致性就都可以通过否认“道德运气是道德上成问题的或不可容忍的”这一关键前提而被轻易地避免。道德运气的观念在常识思维中的不可接受性在很大程度上依赖于对行为和行动者的道德评价与对以常识方式、而非以纯粹后果主义方式被理解的可嘉许性、可责备性的归因之间的联系。我们在道德运气的观念中最深切地对其感到畏缩的是这样一种看法：一个人的行为、疏忽或情绪的应受责备性、应受谴责性、应受指责性依赖于纯粹的运气或意外。然而当我们这样对道德运气感到畏缩时，我们认为应受责备性或应受指责性等观念并不比正当性或义务的日常观念更加具有纯粹后果主义的形式。而一致的功利主义者可以也应该告诉我们（多年来许多功利主义者也已经告诉我们），如果功利主义是一种比常识更优越的对对与错的构想，那么功利主义对道德可责备性与可嘉许性的构想方式同样比常识构想这些观念的方式更优越。
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然而，一旦我们以后果主义的方式来处理可责备性等，道德运气问题就失去了它的挠人之处。是这个行动还是那个行动将使效用最大化，这经常取决于不可预见的运气因素。这么想并没有任何古怪或成问题之处。如果正当性仅仅是使效用最大化方面的事，那么正当性就可以是一件出于运气的事。容易看出，类似的观点对功利主义的可责备性之类的观念也同样成立。如果可责备性只是进行责备这样的行为的效用方面的事，那么至少就这一假设而言，可责备性方面的运气并不比“对某个行为进行责备”的长期有用性方面的运气更成问题。
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如同我所指出的，对可指责性、可责备性等观念的后果主义进路长期以来是功利主义的道德构想的一个常见特征。不过，由于道德运气的问题只在近些年才得到道德哲学家的密切注意，而且由于当一个人习惯了功利主义的使用道德词项的标准之后道德运气问题就特别容易被忽视，我不认为功利主义者已经以任何实质性的或明确的方式让它们对可指责性的后果主义主张基于这一事实：这种后果主义可以让我们避免常识主张所面临的关于道德运气的严重问题。不过，如果我们不是从内部来看待功利主义，而是从某种寻求将它的价值与其他竞争性道德理论/构想的价值相比较的视角来看待它，那么功利主义者从道德运气的观念中消除难题与悖论的能力，就使得它具有一个相对于常识道德而言的独特优点。
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常识道德思维产生了一个矛盾的命题集合。一方面，运气或意外会导致不同的行动后果，而常识会依赖这些后果而对行为做出不同的判断；另一方面，常识又一般性地断言道德运气是不可能的。然而，功利主义的道德构想可以毫无困难地与道德运气的可能性相谐调，所以功利主义避免了常识所陷入的一系列矛盾。有人可能会反对功利主义避免这些矛盾的方式，也就是说，他可能会反对功利主义道德构想的总体或它的某些部分或方面；不过如果功利主义作为一种对道德的总体看法是可接受的，那么它避免在道德运气领域的那些常识矛盾的能力就构成它相对于常识的一个确定的和特别的优势，一个我们在前几章所发现的那些优势之外的优势。
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然而，我们应该注意到，要获得这一优势的好处，功利主义必须冒犯我们的常识直觉，通过宣称一个行动的可指责性等同于对这个行为进行指责的正当性或效用。不过，一旦我们已经接受了功利主义对正当性的观点，那么相比于功利主义在基础层面上决定以严格的后果主义的方式来使用正当性的观念而言，功利主义的可指责性的观念与常识的差异并不是多么严重的差异。功利主义在正当性观念上的决定尽管与我们的常识不符，却可以部分地从它帮助我们避免常识的不一致性与矛盾性，特别是那些出于我们对自我—他人不对称性以及对亲者疏者的不同义务的直觉的不一致性与矛盾性，而得到辩护。功利主义的
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正当观也部分地从它给实质性道德观所带来的系统统一性，以及我们前面所讨论过的其他方法论性与实质性的优点而得到了辩护。我们也可以用类似的道理来支持功利主义对可责备性的解释，而且它使我们能够避免的那些矛盾与悖论中不仅包括前面提到的这些，还包括那些关于道德运气的矛盾与悖论。[75]
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然而，像我们所尝试的那样去展示功利主义具有相对于常识道德的某些优势，这是一码事；而消除前面提到的功利主义对道德行动者的要求过于严苛这一批评，则是另一码事。如同我们所看到的，常识道德与直接功利主义道德都可以被指控为贬低了道德行动者（的利益）的价值，尽管在这两种情形中这个共同的指控是基于不同的基础。对功利主义的指控的基础是这一断言：功利主义向道德行动者要求得太多了。因为，如果像常见的或标准的功利主义所告诉我们的那样，以一种并非总体最优的方式来行动是错的，即便我们中的大多数人或至少我们中的许多人在追求（无辜的）个人计划与关切时，在寻求或保有一份令我们快乐的工作时，在优先顾及我们自己或我们家庭的福利而非陌生人的福利时，都未能遵从道德的要求。任何时候只要我们执行了一个或一系列行动，这些行动对人类福利的总体提高的贡献小于我们本来所能够做到的，根据一般所理解的效用原则，我们就是在错误地行动。对直接或行动功利主义的多种批评都宣称，这样一种关于正当的或道德上可接受的行为的标准过于严苛，对人类要求了过多的东西。除非功利主义能以某种方式从这一指控中解救自身，它作为一个道德学说就是成问题的——即便总体来说它处于比常识道德更好的状态（连这一点也不是自明的）[76]。因此，我们有必要现在来讨论功利主义事实上如何、能否处理这一常见的指控。
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功利主义太过严苛了吗
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近些年有许多人尝试消除或减轻行为功利主义过于严苛这一指责。[77]不过我不准备通过现在人们所熟悉的对功利主义的捍卫来回顾这些尝试。因为我认为还有一些不太为人熟悉的解决功利主义过于严苛这一指控的方式，这些方式值得独立讨论。我在别处已经以相当长的篇幅论证，功利主义的大部分常见的基础性动机并不足以支持现在我们所接受的这种形式的行为功利主义，因此功利主义有理由去自责它自己是不是太过严苛了。然而，我为这一结论所做出的论证并不是要引向功利主义的道德理论进路的拒斥，而是要引向一种理解或构造行为功利主义的方式，这种方式不仅可以避免上面的自责，而且可以避免由外部批评所发起的功利主义太过严苛的论证。
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如果我们在最一般的意义上把行为功利主义视为这样一种断言：对行为的评价是对行为的后果和行为的替代选项的后果的评价的函数，并且把行为功利主义看作是一种聚焦于总体（或平均）幸福的行为后果主义，那么还可以存在某些形式的功利主义式的行为后果主义，这些形式的后果主义并不要求以好后果的最优化或最大化作为行动正当性的条件。边沁的效用原则的最早版本就宣称，行动是正当的，当且仅当它们对人类幸福的后果是大体上好的。这个版本的行为功利主义不要求人类或有感知能力的存在者的利益的最大化，而且，我们还有可能构造其他版本的行为功利主义或行为后果主义，这些版本更一般地认为只要某些行为具有足够好的后果，哪怕这些后果不及行为所发生的条件下的最优后果，这些行为也是道德上正当的。我们可以把所有这些非最优化（非最大化）版本的行为功利主义与行为后果主义都称为满足底线的行为功利主义/后果主义。而且，简要地回顾一下我在其他地方对这一话题的讨论，[78]我想指出，行为功利主义者所常规地举出的青睐功利主义信条的最优化版本的那些考虑，都不足以以他们所假设的方式支持他们的观点。
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