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由此，我要说的是，“对自我与他人的同等关切”有两种自然的理解，它们体现了对自我—他人对称性的两种不相容的、有吸引力的观念/理想。不过初看起来，对称性的形式竟然以这种方式彼此相反，这似乎很古怪。例如，在生物学中，辐射对称与两侧对称彼此不同但彼此相容，而且我们似乎很自然地会去认为只有不对称的形式才会彼此不相容，对称的形式不会彼此不相容。然而，如果我们认识到对称性的概念与相同性或相似性的概念之间的相似性，而且回想起投射相似性或连续相似性可能会彼此冲突，那么我们可能就不会认为上面这种初看起来的想法有多么重要。古德曼的新归纳法之谜告诉我们，某些理性存在者可能认为蓝绿性是比绿性更自然的一种相似性，而在维特根斯坦的例子中，某个人可能认为，在数完数列2，4，6，8……中的前五百个数之后，“1004，1008，1012”以同样的方式延续着这个数列。这提示我们，在我们知觉到的相似性或相同性之间，以及由此知觉到的对称性之间，可能存在着冲突。[93]
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不过古德曼与维特根斯坦的例子是关于两个分立的个体（或对它们的解释或知觉）之间的冲突，而我所讨论的对称性之间的冲突则处于功利主义视角或美德伦理学视角之外。我们刚才描述的并不是这样的情境，在这个情境中在一个人看来构成对称性或相似性的东西与在另一个人看来构成对称性或相似性的东西之间不相容。相反，我们描述的是这样的情境，在这里我们可以从同一个视角中发现两种不同的、看起来自然而然的对称性的形式，然而它们两者之间确实是彼此不相容的。事实上，古德曼与维特根斯坦的例子与我们在这一章所聚焦的两种自我—他人不对称性的形式之间并不完全相似。[94]
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不过，我们不需要与古德曼与维特根斯坦明确讨论的例子离得太远，就可以找到正确种类的情形。因为，有可能描述出这样的情境，在这情境中无论一个给定的个体（在向他开放的两个选项中）做了什么，从一个自然的方面看，他所做的都以相同的方式继续延续，而从另一个自然的方面看，他所做的则没有以相同的方式延续。或许，通过描述一个我在归纳法课堂上经常做的一个小实验，我能够最好地表明这种可能性。
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我站在课堂的正前方，背对课堂，要求学生们注意我做了什么。然后，我把我的右手臂从贴着身体的位置抬到我的右上前方。转过身之后，我要求学生用他们的左手臂做我刚才用右手臂做的事情。
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学生中产生了旗鼓相当的两种反应。有的学生把手臂抬到了右上方，另一些则把手臂抬到了左上方。不难理解为什么这两种反应都会发生。显然，有些学生把我最初的动作理解为将我的手臂向右举起，而当要求他们用左手臂做同样的事情时，他们把自己的左手臂向右举起。另一些人则把我的动作理解为把我的手臂向上举，并且远离我的身体，而给定这种描述和这种看待我的所作所为的方式，他们自然而然地把他们的手臂向左举起。因此，从一种观察我的动作的方式看来是自然而然的东西，会与从另一种观察我的动作的方式看来是自然而然的方式相互冲突。不过，由于即便在描述了实验的旗鼓相当的结果之后，这两种看待我的动作的方式仍然都看起来很自然，我们可以发现在这个情境中，对于“做同样的动作”的两种明显的自然的理解不能同时被遵行或例示。而同样的事情也发生在对本章所讨论的对称性的两个种类的理解之上。这两个种类都是描述对称性的可理解的、自然的方式，但无论功利主义还是美德伦理学都不允许它们同时被例示或遵从。相反，如果我们接受功利主义，我们就得到了一种从分离的个体来理解的自我—他人不对称性，这是美德伦理学不能接受的；而同理，如果我们接受常识的美德伦理学，我们就得到了一种从集合体来理解的自我—他人对称性，这种对称性是功利主义不可能实现的。
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由此，从功利主义与尽可能地贴近我们对什么值得赞赏的日常见识的美德伦理学之间做出抉择，就意味着从这两种对称性中做出抉择，而在我看来，这两种对称性的形式中没有一种具有压倒性的方法论敏锐性。我不认为任何单单来自对称性的论证能以决定性的或重要的方式辨别出功利主义的价值与我在这里所描述的美德伦理学的价值。不过鉴于我刚才提到的课堂的例子，这一结论或许既不令人吃惊，也不是特别地难以接受。我们已经看到，功利主义与常识美德伦理学体现了两种自然的、彼此不相容的自我—他人对称性的形式。我之前也提到，我们关于美德的常识思考承诺了一个人对自己的所作所为与一个人对其他人（或有感知的存在者）的所作所为之间的某种平衡（的理想）。
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现在我们该去进一步讨论一下，这种平衡会导致什么，它怎样才能被概括为伦理原则。
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从道德到美德 第六章 美德的规则
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在上一章中我提到一些理由来假设，我们对美德的常识思考为它视为美德的特质的涉己的方面与涉他的方面都给予了即便不完全相等也可以互相比较的权重。在这一章，我将发展这一观点，并给出一些理由来说明，对作为类别的自我与他人给予同等的或比例上平衡的关切，这正是我们关于可赞赏性与美德地位的隐含观点的特色。我不期望能给出一个击倒性的论证，而且，据我所知，关于这种平衡的观点尚未被哲学家所探索过。但不管怎样，我将展示，这种平衡可以与我们的评价性思考的某些被忽略的方面很好地匹配起来；接下来我将尝试描述这些被忽略的方面。
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在上一章我提到，在那些采取了对美德的或多或少直觉主义的进路的哲学家中，似乎并没有人倾向于自动地假设涉他的美德相对于涉己的美德或混合美德而言具有首要性。不过，此刻我们同样应该注意的是，对于像勇敢这样一种特定的混合美德来说，我们对它的涉他的方面所赋予的重要性或强调并不明显高于我们对它的涉己的方面所赋予的重要性或强调。看起来，人们需要勇敢来实现他们自己的福祉，也需要勇敢来服务于他人的需求，这两者是同样重要的事实。而对于一个像耐心这样次要得多的美德来说，我相信同样存在着这种大体上的平衡。我们在实践上与评价上同等地关心一个人的耐心对他自己的用处与对其他人的用处。大概，我们将没有理由去从耐心、勇气和其他混合美德中期望这样一种大体的平等，如果我们关于什么值得赞赏、什么糟糕可鄙的日常思考没有在某种意义上建议一种在自己利益与他人利益之间的大体平等的话。
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显然，关于在什么样的意义上存在这种平等，关于这种对平衡的建议到底意味着什么，还有许多东西需要我们的说明。我们可以通过考虑对刚才这种论证方向的一个可能的反驳来进行这种说明。这一反驳认为，美德的涉己的方面与涉他的方面同等地重要和有价值，这也不意味着我们应该对于“实现这两种美德、并按照这两种美德来行动”进行推荐或称赞。因为，“这两种美德具有同等的重要性与价值”是与下面这一情况相容的，那就是，我们最好只专攻一些美德，也就是说，只培养与展现涉己的美德或涉他的美德，但不同时去培养和展现这两种美德。毕竟，即使我们感到在其他方面相同的情况下做一个建筑师与做一个哲学教授是同等重要与有价值的，我们大概也不会推荐人们去追求建筑师与哲学教授的双重职业。只专攻某一类能力，这样做可能具有巨大的优势与价值，而我们中的大多数人都愿意承认这种可能性。
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而且，一种与此类似的关于伦理专门分工的观念也并未荒诞到我们应该直接抛弃它的程度。毕竟，存在着圣徒与英雄之间的区分，而这种区分或许可以被看作是体现了两类同样值得称赞的超出了义务的伦理/道德专长。因此，为什么我们关于值得赞赏与糟糕可鄙的常识观念不能也为某种形式的专门化提供一些空间呢，这种专门化将不仅允许涉己的美德与涉他的美德具有同等的价值，而且允许人们完全只专攻这两类美德中的一类。一个在这两类美德中只精通其中一类的专才，与一个在这两类美德中都有所涉猎的通才相比，难道不是同样地值得赞赏吗？难道前者不是并不比后者更差吗？
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对这个问题的回答，部分地来自关于我们（今天）愿意把什么算作美德、把什么算作值得赞赏的考虑，部分地来自一个一般的理论原则，我相信现在这一原则将展现它的价值。一个像善意这样的美德在直观上属于涉他的美德的范畴，一个像坚韧这样的美德主要属于涉己的美德的范畴，而这两种值得赞赏的特质都是与对相反范畴的美德的培养和展示相容的。而且，我们看来可以合理地断言，任何一个只属于这两个范畴之一的特质如果与相反范畴中的那些值得赞赏的特质不相容，那么这个特质就不应被看作或算作美德。[95]而这一假设如果是真的，它为“常识伦理学支持涉己与涉他的道德之间的平衡，而不支持在这两者之中只专供一个”提供了根据。
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我们为什么不应该把自私当作一个值得赞赏的品格特质、当作一个美德呢？毕竟，自私能让一个人做为自己好的事情。而且，只要一个自私的人只关心他的艺术、智力与政治才干如何影响他自己的福利，那么自私看起来与这个人的艺术、智力乃至政治才干的发展也是相容的。
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（在此我只是作一些粗略的描述。）由此，既然坚韧（或平和、审慎等美德）也是有利于一个人自己的，为什么我们把坚韧当作美德，而不把自私当作美德呢？
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我认为，这至少部分地是因为，自私排除了那些涉他、惠及他人的美德，而坚韧（或平和、审慎）并未排除这些美德。自然，一个自私的人也可能会无意中做了对他人好的事，或为了实现自己的利益而做了对他人好的事。但一个坚韧或其他基本上涉己的美德都是与对“其他人的关切与自我尊重”的基本的关切与尊重相容的，而当我们说某个人具有一般意义上的自私的时候，这意味着我们排除了这个人的这种对他人的关切与尊重。不过，这样的话，“（与艾恩·兰德在《自私的美德》中的说法相反）自私不被视为一种美德，并且自私经常遭致一种坚韧等特质并不遭致的批评”这一事实就可以作为证据来说明，我们的常识道德认为在涉己、惠益自己的方向上的彻底的专门化是糟糕可鄙的，是应该反对的。
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不过，为了避免有人认为我们在这里发现了一种新的形式的自我—他人不对称性，我要指出，我们也不需要把无私当作一种美德。无私在很大程度上与我们直觉上视为涉己、惠益自己的那些美德不相容。而且即便无私在维多利亚时代广受推崇，如今（或许因为我们不再那么自命清高，不再抱有极高的道德观了，或许因为我们认为自己对人类心理了解得更多，不那么愿意对表面的说辞信以为真了），无私已经成为我们在实践上不假思索地加以怀疑的对象。一个不仅对其他人展示出极大的关心，而且在任何时候都愿意为了促进其他人的最琐碎的福利而放弃或忽略他自己的需求的人通常会被看作是不太对劲。例如，考虑一下我们怎么看待小说《高老头》的主角高老头，这个人耗竭了自己的财富，毁灭了自己，只是为了让他的女儿们延续其轻浮、奢侈的生活。从一种似乎是对人类心理现象的更深刻的理解来看，我们会自发地怀疑，一个完全牺牲自己、完全无私的人是不是以受虐为乐，是不是承受了过分的、错误的罪错感。因此，一个人不需要采纳尼采或艾恩·兰德的观点，就可以对这种（维多利亚时代的、道德标准极高的）无私持一批评的态度。（颇为有趣的是，“无私是基于过分的、少见的罪错感”这一观点竟可以从维多利亚时代宣扬高道德标准的典范性人物T.H.格林的作品中找到。在《伦理学绪论》中，格林宣称，人类之中的那些伟大的慈善家常常受到一种强烈的、比我们大多数人严厉得多的责任感的驱动。他们把其行为中那些我们视为是超出了义务的部分当作是义务所在、义不容辞的。因此，他们比我们大多数人要更多地感受到罪错感的威压。不过，格林的观点仍然是维多利亚式的，所以他并未怀疑从这种严厉的道德心所产生的行为是否值得赞赏。而且，不管怎么说，格林并没有关注那些一边关心他人，一边认为自己不值得关心，为了别人的琐碎需要或念头就牺牲自己的人。）[96]
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可以说，那些无私的、为了满足其他人的相对不重要的欲望而忽视了自己的重大需求的人，他们做起事来仿佛有一种不为自己做事的积极义务。不过，由于这样的人可能没有能力或不愿意用这种赤裸裸的说法来形容自己，他可能总是会为自己的那些服务于其他人的琐碎需求的行为寻找可能的借口，从而让他的这种自我否定的行为落入“利他”这一更安全或更高尚的道德类别。不过，不管我们想要对这种可能性说些什么，我们似乎都有理由去否认无私具有美德的地位，就像我们否认自私具有美德的地位一样。因此，我们的基本态度是，既反对完全排他的惠益自己的倾向与活动，也反对完全排他的惠益他人的倾向与活动。在我们看来，自私与无私都不是值得赞赏的，而且这二者通常都是糟糕可鄙的、受批评、被认为是负面的。而这一点作为证据恰恰可以表明，我们在这一领域的日常态度与评价青睐一种平衡，这种平衡是一个个体对待她自己的需求和关切与这个个体对待他人的需求和关切这两者之间的平衡。
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不过，这是多大程度上的平衡，又是何种平衡呢？毕竟，即使我们到现在为止还没有看到任何与“平等地对待自己与他人”这一观念相反的东西，我们从无私与自私的美德地位得到的论证至多只是说明，我们的日常思考在评价方面认为极端的只关心自己与极端的只关心他人都是缺乏价值的。从这里并不能得出，一种对自己的关切与对他人的关切的精确或大致的均等或平等是在评价上更值得青睐的、是更值得赞赏的。（接下来，我们会更多地讨论“关切”的概念。）因此，我将不会试图论证，我们关于“哪些人类行为与动机值得赞赏”的日常观点要求涉己的关切与涉他的关切之间必须有大致的平等，不过我仍然希望表明，这些日常观点建议或推荐这两种关切之间的某种程度上的平衡。
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到目前为止十分清楚的是，我们关于美德的常识思考把涉他的美德与涉己的美德都当作是重要的。我们为他人所做的事情和我们不是直接为了他人而做的事情，都是我们关于什么值得赞赏的断言的重要来源。而且我们可以以一种在这两者之间保持了某种平衡的方式来表征这两种关于评价的来源；尽管我们早先提的那些问题似乎预设了我们必须论证一种确切程度或确切种类的平衡，我们其实并不需要去论证这种确切的平衡。
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要表达这种平衡，我们可以以一种至少隐含地建议或推荐美德的涉己的方面与涉他的方面之间的平衡的方式来详细说明可赞赏的原则与它的反面。不过，以一些更常见的原则为模型来建立这些原则将会很有用，而这些更常见的原则可以从那些采用了诸如职责与义务、可允许性与正当性等特殊的道义论概念的伦理观点中被找到。特别是，作为一个例子，我们需要使用康德的不完全义务的概念。因为，在美德（或值得赞赏的东西与糟糕可鄙的东西）这一非道义论的领域也存在着与不完全义务相似的东西。而一种对上文那种平衡的隐含的建议可以通过引用康德关于我们的不完全义务的观点来得到例证。
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康德区分了那些我们在任何情况下都要遵守的完全义务（如不说谎的义务与不自残的义务）与那些以一种相对不那么严厉、不那么一刀切的方式约束着我们的不完全义务。大致上，根据康德，仅仅一次说谎就足以违背不说谎的义务；然而，某一次当一个人能够帮助他人的时候却没有帮助他人，却不自动构成对康德所认为的促进他人的幸福这一不完全义务的违背。相反，后者这种不完全义务总是具有效力、总是向行动者施加着某种道德压力，却没有绝对禁止一个人在能够促进他人福利的情况下偶尔或频繁地没有这么做。
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根据康德，我们有两种基本的不完全义务（的集合）：促进我们自己的道德（或其他方面）的完善的义务，与促进他人的幸福的义务。不过，他认为并不存在与此相应的促进一个人自己的幸福的义务和促进他人的（道德）完善的义务，对此他也给出了一些论证，不过这些论证要么是有问题的，要么缺乏说服力。我们已经讨论过，康德对一个人追求自己幸福的义务的否定以及康德为了支持这一否定做出的断言：“一个人不可能有任何义务或职责去做他总是自发地想要去做的事情”如何给康德带来了困难。然而，康德为了否定促进其他人的（道德）完善所做的论证恐怕明显更加成问题。康德说：“令一个人的作为一个人的完善，是以他根据他自己的义务概念来采取他的目的的力量作为其主要部分的。要求我去做那件只有另一个人自己才能做到的事情（或把这当成我的义务）是自相矛盾的。”[97]这一论证似乎做出了一些可疑的模态性假设，而这些假设又依赖于康德式的关于自由的形而上学，而这种形而上学是我们完全有理由质疑的。这一论证可能也会让我们疑惑，难道一个恰当的类似的论证不是也会反驳“通过在当下行动来增强一个人以后的道德力量”的可能性，并因此质疑康德所假设的那种促进一个人自己的道德完善的义务吗？[98]
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