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不过，此刻让我们先把“康德关于我们的不完全义务的观点是否整体上是一致的或有充分根据的”这个问题放到一边，而去考虑康德是如何表达他的这些观点的。他问道：“哪些目的同时也是义务？”然后他立即给出了回答：“一个人自身的完善与其他人的幸福，这两个目的同时也是义务。”我想，我们可以很自然地认为康德通过这么一问一答向我们建议或推荐了在生活中帮助别人与发展自己的道德和其他力量这两者之间的平衡。不过康德的这一建议并不是通过任何断言了这一平衡的重要性或价值的明确陈述来实现的，而是通过做出关于不完全义务的两个各自独立的断言，通过这两种义务在康德的文本中的并列来实现的。当然，康德隐含地建议的这种平衡并不是我所说的我们关于可赞赏性的日常判断中所隐含的那种特有的平衡。不过，无论如何康德所建议的都是一种平衡，而康德用来发展他自己的观点的方式为我们提供了一个很好的范例，这个范例展示了关切之间的平衡或平等如何可以在不被明确讨论的情况下被建议或推荐。
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请注意，如果一个人把自己全部的时间都投入自我发展或自我完善中，或者反过来，如果一个人把自己的全部时间都投入到促进他人的幸福中，那么这并不符合康德的建议。一个有充分的机会既发展自己的能力、又帮助他人，却只致力于这两个方面中的一个方面的人并没有完全遵从由康德关于不完全义务的说明所推导出的命令。这样，康德关于我们的不完全义务的明确说明就等同于一个双方面的禁令，这个禁令一方面反对忽视他人的利益，另一方面也反对忽视一个人自己的发展。而仅仅去帮助他人，不能算作对这个禁令的充分遵从，正如，种植极多的玉米并不能算是对“种玉米并且种棉花”这一命令的充分遵从。由于后一个双方面的禁令/命令似乎隐含地涉及要求同时种植足量的玉米与棉花，在什么意义上一个双方面的建议要求所建议的两种活动之间的平衡这一点看起来就很清楚了。因此，我们现在很容易看到，康德对于不完全义务的明确说明与我已经并且将要做出的对令人赞赏的生活的一般条件（这种一般性条件可以从我们关于特定行动、动机与品格特质的常识观点中积累和总结出来）的说明都要求或至少建议个体的伦理生活中的某种平衡。
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当然，康德所建议的东西与常识美德伦理学所建议的东西在形式与质料上都是不同的。我们的美德伦理学并未使用康德关于完全与不完全义务的那些断言中的那些特殊的道德或道义论概念。不过，在本章中我将忽略这一差别，因为我相信可以表明，美德伦理学有能力为衍生性的道义论概念奠基；在揭示或提供了美德伦理学观点的内容或实质方面的更多东西之后，我才会尝试做这种奠基的工作。换句话说，我将假设，我们可以把关于什么是值得赞赏与糟糕可鄙的美德伦理学观点表达成命令的形式，或表达成关于一个人应该做什么的断言的形式。通过这样一种表述与理解，我们可以容易地看到，美德伦理学的建议与康德关于我们的不完全义务的观点之间有实质性的不同。
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对康德来说，不存在为自己谋利益的不完全义务（除非这样做是自我完善或帮助他人的手段）；不过如果我们上面对美德伦理学的解释位于正确的路线上，那么一个人就可以因为他促进（或成功地促进）自己利益的能力而值得赞赏，而也可以因为忽视或阻碍他自己的福利或幸福而被谴责或批评。在预设了一些我们此后需要表明和捍卫的东西之后，我们可以说，我们的关于什么是美德或什么算作值得赞赏的常识观点要求我们去追寻和发展实现我们自己的幸福的能力，而康德却恰恰想要避免产生任何这样的禁令或建议。现在我还想要说清楚的是，康德主义的建议与美德伦理学的建议在另一个重要方面也彼此不同。
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康德（无效地）论证说，我们没有义务去追求他人的（道德）完善。除非我们现在希望坚持某种隐微的却有根据的美德伦理学，与这一伦理学的“高贵谎言”式的建议之间的区分，美德伦理学显然并不希望要求特别的道德发展或自我完善。不过，在早些时候说到我们关于美德的常识思考似乎同时推荐对他人的关切与对自己的关切时，我并没有明确地把这些关切限制于对行动者自己的福利或幸福的关切中。现在，我想明确地指出，在常识语言中，我们既赞赏一个人为促进自己或他人的幸福而有能力去做的东西，也赞赏一个人为促进自己或他人的可赞赏性而有能力去做的东西。我们通常因为人们拥有涉己与涉他的美德而赞赏他们（在这里我有意地比较模糊地使用这些词语，把它们当作某种占位符），而我们也赞赏那些帮助别人发展了值得赞赏或有德性的品格特质的人。因此，尽管，“美德伦理学在要求我们关心他人和关心自己的同时，也建议我们在道德上促进自己或促进别人”这样的说法可能是错误的或误导性的，在某种意义上我们关于伦理现象的隐含观点仍然建议了一些东西，这些东西不仅仅是去促进一个人自己或他人的幸福或福利（或追求幸福或福利的能力）。即使对涉己与涉他的美德的拥有部分的是由人的幸福或福利构成的（我们将在第三部分更详细的考虑这一问题），我也不认为，为了相信“对人的美德的促进是值得称赞的”，我们必须假设上面这种联系是存在的或不存在的。因此，我认为常识美德伦理学的一部分要求我们假定，人们应该关心自己的与他人的幸福与（非道德意义上的）美德。正如同，以一种不那么对称的方式，康德提倡一种对自己的（道德自我发展意义上的）美德与对他人的福利或幸福的实践关切。
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美德伦理学观点与康德观点在对称性上的差别值得思考。康德关于不对称性的论证是脆弱的，而且从本书的观点看，对一个缺乏对称性的理论来说，缺乏对称性这一点就是质疑这一理论的伦理学有效性的理由之一。因此，按照这一标准，美德伦理学的这种不偏不倚（或至少比较不偏不倚）[99]的进路相比于康德主义伦理观点便具有一些优势。而且，不像康德，常识道德似乎认为关心某些其他人的各种美德的发展是一个人的基本义务。例如，人们一般认为，我们对自己的子女的义务既包含了促进他们的福利的义务，也包含了对他们进行道德教育，为他们培育好的价值观的义务。我们应该帮助我们的子女发展那些促进他们的福利所需要的生活技能，然而我们一般也希望并认为我们能够帮助他们成为好人、值得赞赏的人，而且在一定程度上我们可以在让子女幸福的命令/欲望之外独立地感受到这一命令/欲望。如果为了确保子女的幸福或满足，我们在把他们培养成可憎的或糟糕可鄙的人，培养成为了实现自己的福利不惜给他人带来巨大伤害的人时，可能会感到迟疑，或许不只是迟疑。
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不过，我们希望我们的子女在道德上不糟糕可鄙，这并不是“对于他人，我们除了关心他们的幸福之外，还应关心他们的其他方面”的唯一例子。我们对于让自己的行为不轨的配偶或父母获得道德改善具有一种责任感，这种责任感超过我们对于让较疏远的人得到道德改善所具有的责任感，不过即使对于后者，我们有时也感到某种程度的义务，这种义务关心的是一种道德操守或美德是否在人们身上得到了体现。[100]
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在越南战争期间和之后，那些反战的美国人感到一种教育自己的美国同胞的道德冲动，他们对同胞的这种道德冲动要超过他们对那些在其他国家容忍着同样不可容忍的战争的同样愚昧的人民的道德冲动。因此，我认为可以有把握地说，我们对人们的美德的日常道德关切按照人们与我们的亲密程度而变化（当然亲密程度的概念无疑需要进一步的澄清），而且与我们对幸福的关心方面的道德准则不同，这种变化关系中既包括一个人对自己的关心，也包括一个人对有些疏远的他人的关心。在关于对幸福的关心的常识道德中，我们看到义务（的强度）随着与行动者的亲密程度而变化，但行动者对他自己的幸福的关心却被排除在外，因为在常识语言中似乎并不存在促进自己的幸福或福利的实质性基本义务。不过，我现在要说的是，在促进美德这个方面，常识道德并不允许把一个人对自己的美德的促进排除在外。在这个方面，一个人最重大或最强的义务是促进他自己的美德。我相信，常识道德展现的这种不对称性是对常识道德的又一打击。
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因为，除了前面在第一部分讨论的那些不对称性与悖谬之外，常识道德中还有另一种不对称性，这种不对称性只出现在本章的此处。常识道德在促进美德方面的要求与它在促进人们的幸福或福利方面的要求是不对称的。这种不对称性使得常识道德缺乏“促进一个人自己的幸福”的义务这一点甚至显得比之前更加古怪。因为除了我们之前对此所做的评论之外，现在看来常识道德既要求人们关心除了自己之外的每个人的福利与美德，也要求人们关心自己的美德，却把人们对自己的福利的关心当作唯一的例外，当作一个大规模的、本该具有对称轮廓的关于人的命令集合的唯一例外。这是我们之前揭示出的怪异性之外的一种新的怪异性，而这让我们有进一步的理由抛弃常识道德，如果我们仍需要任何理由的话。
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不过，既然我们已经放弃了常识道德，我们现在就应该回到对常识美德伦理学的阐述与发展。我们让美德伦理学对我们的指向自己与指向他人的行动的建议基于一种类比，一种与康德就人与自己和与他人的关系所（不对称地）断言的不完全义务之间的类比。我已经描述了康德的观点与我们的观点在内容上的差别，以及我们的观点（至少在表面上）的优势，而我们也注意到，需要解释德性论描述如何能产生实践禁令或建议。不过，且把这个问题放到后面再说，我现在想要指出，康德的不完全义务与美德伦理学所赞许与谴责的东西之间还存在着另外一种平行。
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正如一个人可以实现他的不完全义务的同时却不必每时每刻都遵循这项义务的建议/要求一样，常识美德伦理学也不要求/建议我们每时每刻都关心着自己与他人的福利与美德。如果常识美德伦理学认为“一个人为别人或为自己做得不够是件糟糕可鄙的事”，那它也并不倾向于认为，要是一个人没有每时每刻都主动地关心人的幸福或美德，这就是糟糕可鄙的。我们在后面章节将会把德性论建议或命令的概念与非糟糕可鄙的条件联系起来。而此刻应该指明的是，这种基于常识，却往往未被哲学家们认识到的命令，这种要求一个人既关心他人的福利与美德，又要求一个人关心自己的福利与美德的双方面的命令，是可以被那些并未时时刻刻地投入这些被要求的活动的人所实现的，只要这些人在足够多的时间里展现了对这些活动的足够多的投入即可。
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在前面的章节，我们谈到了许多个别的美德，并指出我们的日常思考中在涉己与涉他的美德之间有某种平衡。在本章，我展现了两个原则，或者说是一个双方面的原则或规则；我们可以论证，这个原则总结或概括了常识对于每个个别的值得赞赏的品格特质的意见。正如，在很大程度上我们关于什么特质构成美德或美德的反面等常识观点的总结或概括了我们如何把值得赞赏与糟糕可鄙的评价归属给特定的行动与动机，在一个更一般的层面上，这里所阐述与捍卫的这个双方面原则也总结与概括了我们关于给定的美德与美德反面、关于值得赞赏与糟糕可鄙的品格特质的观点。我们对这样一个更一般或更全面的美德伦理学原则的拥有是可欲的，不仅因为这原则自身是可欲的，也就是说，它为美德伦理学带来了基本构成上的统一性，而且因为它允许我们在常识美德伦理与康德关于不完全义务的观点之间做出比较，还因为，它向我们许诺，它能让我们理解，一种基于伦理学的德性论进路的建议与命令是什么样的（这一点将在后面的章节完成）。
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不过，在对康德的不完全义务在美德伦理学中的类似物进行了这么多讨论之后，我们不应该忽略康德的完全义务在美德伦理学中的类似物。对康德来说，不说谎是我们的完全义务，因为说谎在任何时候都是错的。对一个不完全义务的命令的可接受的遵从并不要求一个人总是依照这个命令而行动，然而，对康德来说，对一个像不说谎的义务（或不杀人的义务）这样的完全义务的道德上可接受的遵从，要求一个人恒常的或持续的按照这义务的命令而行动。类似地，在我们关于美德的常识思考语境中，我们可以伪说谎与杀人从来不是值得赞赏的，从来都是糟糕可鄙的；尽管与康德不同，我们可能希望在描述什么是普遍地糟糕可鄙或普遍地不值得赞赏的时候，能引入一些限制条件。我们可能也希望普遍地谴责某些（主要是）涉己的行为或倾向，例如服用烈性毒品或更一般的伤害自己的身体。显然，原则上并没有任何理由认为，美德伦理学不能像康德主义或常识道德中的完全义务那样能够把某个种类的行动或特质的所有实例都视为是错误的或应该责备的那样，把某个种类的行动或特质的所有事例都视为是糟糕可鄙的。因此，似乎我们可以合理地推论，完全义务与不完全义务之间的道德区分在我们这里所理解的美德伦理学中有与之相似的对应物。
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即使我们不使用特殊的道德概念，这里所发展的常识美德伦理学也可以为对他人的福利与美德的底层伦理关注提供空间。而正如我们所看到的，这不仅允许我们在不太具有一般性的层面上谈论特定行为或特质的值得赞赏或糟糕可鄙时这么做，而且也允许我们阐述一个更一般性的原则，这个原则在常识美德伦理学中所起的作用类似于道德中的完全义务与不完全义务（的命令）所起的作用。我们也看到，与常识道德和康德主义道德形成鲜明对照的是，美德伦理学允许，当一个给定的行动或特质（潜在地）增进了行动者自己的利益的时候，这种增进也会使得这个行动或特质得到比较有利的美德伦理学评价。这一特征让我们所描述的这种常识美德伦理学能够避免一些难题与陷阱，在第一部分中正是这些难题与陷阱让我们拒斥了常识道德与康德主义道德。我现在想到的这些难题与陷阱大部分都是常识道德与康德主义道德所具有的自我—他人不对称性的结果，而我们已经看到，常识美德伦理学并不具有这种自我—他人不对称性。不过，另一方面，功利主义也不具有这种自我—他人不对称性。而且，我们已经看到，功利主义如何切断了道德运气的难题。因此，如果我们要全面地捍卫常识美德伦理学，正如我们在第二部分尝试全面地捍卫功利主义那样（也就是说，如果我们想要表明常识美德伦理学如何能像功利主义一样免于第一部分中的所有问题），我们就必须去看看，这种美德伦理学怎样才能应对那些反对的声音。至少对常识道德来说，这些反对的声音从我们在道德运气领域中那些彼此不一致的直觉中产生。这将是下一章的任务。
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从道德到美德 第七章 美德伦理学的运气
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我们已经为常识美德伦理学背后的基本想法提供了一个高度一般性的阐述。关于那些能被我们的常识算作值得赞赏的或糟糕可鄙的特质、行动与动机，我们做了几个更具体的说明。不过，关于那些像理性、审慎、聪慧等主要是涉己的概念如何能与一个总体上的美德伦理学框架相匹配，关于这样一个框架如何能在不使用专门的道德概念的前提下以一般的方式处理我们与其他人的关系，我们还需要进行更多的讨论。不过，我们将把这些进一步的讨论延迟到下一章，因为我们似乎有一个更紧迫的需要去看看美德伦理学如何能够逃脱常识道德在道德运气方面产生的问题与矛盾。在我们对常识美德伦理学的正面内容进行进一步的细致研究之前，我们应该先确定它确实能避免第一部分中的那些困惑与困难。因此，我们必须再一次把注意力投向道德运气的问题。
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即使给定我们的美德伦理学只使用道德上中性的概念（也就是说，那些并不专门用于道德的概念），我们也已经看到这些概念对于评价我们如何对待他人而言也具有重要的、实质性的意义。而且，美德伦理学对于我们如何对待自己也有许多重要的东西可说。因此我们可能会感到需要问一问我们自己，正如我们在道德运气领域曾经遇到的严重的问题一样，美德伦理学的这些关注是不是也会产生深刻而棘手的美德伦理学运气问题。
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可赞赏性与运气
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可谴责性的问题位于道德运气问题的核心，因为正是“运气或偶然可以改变事情的可谴责性”这种想法，烦扰着我们先前的道德直觉。
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（内格尔在《道德运气》一文中主要使用的是可责备性的概念。）如果我们聚焦于可赞扬性的话，直觉之间的冲撞就没有那么明显或容易察觉了，这既是因为，存在着非道德的可赞扬性（我们可以赞扬一个艺术表演或作品，但我们却不能说这艺术作品是应受谴责或应受责备的），也是因为，非道德的可赞扬性优势依赖于偶然性，这一点也不奇怪。当然，我们可以区分出道德可赞扬性与一般意义上的可赞扬性，并宣称“道德上的可赞扬性受制于运气”的说法烦扰着我们的直觉。不过，聚焦于可谴责性更容易一些，因为在可谴责性这个概念上，我们更不容易受到歧义的误导，因为所有的可谴责性似乎都是道德上的可谴责性。
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我们的美德伦理学必须面对的问题，显然是是否能通过避免像可谴责性这样的道德概念来避免那些困扰着我们的常识道德的困难与矛盾。而由于我们所做的每件事情都带有或多或少的运气或偶然性的气味，我们需要考虑我们在美德伦理学中所要做出的那些伦理判断是否能无争议地，甚至合理地允许运气与偶然。让我们从涉己的情况开始。
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考虑一个人出于疏忽而伤害了自己，比方说，这个人在维修自己房屋时由于粗心大意而弄伤了自己的身体。在正常情况下，我们不会说这个人是应受斥责的，不过我们当然可以批评他的疏忽与粗心，对此表达一种负面意见：例如，我们可以说，他很愚蠢因为他没有向他正在做的事情投入更多的注意。这样我们就拥有了一个轮廓相当清晰的例子，在这个例子中一个人可以鄙夷地反对或批评一个行为，却不需要认为这个行为是应受谴责的。
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不过，刚才的例子是涉己的，而因为关于可谴责性的道德判断主要适用于那些涉他的行为、倾向或态度，此刻我们需要去寻找一个涉他的例子，在这个例子中我们对某个人的行动、态度或其他方面的不那么好的评价并不要求我们做出这应受斥责或这应受谴责的评价。如果我们的负面或批评性的判断在一定程度上依赖于运气的因素，并因此使我们能看到“这样一种非道德的伦理判断受制于运气的因素”这样的看法是无害的，那就更有利于我们的论证了。事实上，存在着不少这样的例子。让我从“职责伦理”的领域中举一个例子。
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