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说一个人是或不是一个好父亲、好妻子，这是在评价这个人。这种评价并不明显是道德评价，却显然一般被认为是伦理评价。做一个好父亲、好母亲的一个要素是，能够较好地挣钱养家。想象，一个父亲在某份职业上工作了很多年之后失业了，但在经过几个星期的徒劳的求职之后，他由于纯粹的运气而得到了一份与他原先的职位相当的职位。（可以去想象，有成千上万的人具有与他相同的技能，而且都在像他一样为极少的几个职位而竞争。）在这种情况中，如果他接受了这个职位，并因此能为他的家庭提供他过去一向所提供的经济收入水平，那么最终我们就能说他是一个好的挣钱养家者。不过，假使他未能找到好工作，并因此再也没能为他的家庭提供安逸的生活，那么“他是一个好的挣钱养家者”这个断言就会被不可挽回地取消了。这里所描述的这种情况在1930年代的大萧条中是常见的，而在这样的时期，“运气的因素在决定谁是一个好的养家糊口者，谁不是一个好的养家糊口者方面起到了相当大的作用”这样的说法毫无问题也毫不奇怪。
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这一结论也与我们之前对于道德或伦理运气的某些成问题的特征的解释匹配得很好。如果做一个好的养家糊口者方面的运气相比于专门的道德运气而言，不那么构成难题，那么我们就有理由把这一差别归因于，道德判断以一种不能令人满意的方式允许可斥责性等依赖于偶然或运气的因素。关于一个人是不是一个好的挣钱养家者的判断是与任何道德指责分离开来的，并且可以仅仅以一种伦理评价的方式来起作用。而且很容易看出，为什么一个人未能成为一个好的挣钱养家者这一点未必是应受谴责或应受斥责的。那些自己没犯什么错却没有在大萧条中找到工作的人不能被看作好的挣钱养家者，但我们在做出这些评价时并不需要去指责或谴责他们；实际上，很难看出，人们怎么能谴责他们在这种情况下未能很好地挣钱养家。（在大萧条中整整一代人都如此严重地面临就业的窘境，这是一个悲剧；不过我们这里不讨论这种悲剧性。）
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因此，上面提到的例子代表了一种明显无疑的涉他的情况，在这种情况中评价取决于运气的因素；而且由于道德谴责与指责在这种情况中都不适用，当我们设想我们的评价部分地依赖偶然情况时，我们这么做并无任何古怪或冒犯之处。不过我们还可以举出其他的例子。
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设想，一个人频繁地出乎意料地攻击别人——哪怕这个人并未受到任何最轻微的挑衅，他也常常愤怒地或攻击性地对待别人。我们自然会认为这个人是凶狠的（比方说认为她具有凶狠的性情倾向），不过这里的凶狠概念指的并不是字典中“邪恶多端”这个陈旧的义项，而是指上面描述的这种更具体的易怒、攻击性强的倾向。显然，这种意义上的凶狠与一个人的品格与性情有关，但我不认为我们可以自动地假设，每一个这样的凶狠的人都是自己让自己成为这样，或者都应该为自己变得凶狠而在道德上负责。毕竟，按照我们对凶狠的描述，我们也可以把一个动物描述成凶狠的。然而，当我们说一只狗凶狠的时候，我们并未假定这只狗是自己让自己变得凶狠了，或者应该就其凶狠而受谴责。狗变得凶狠有可能是因为它的主人曾残忍地对待它，而我们当然知道，一只小狗是受到主人的友善还是残忍的对待在很大程度上取决于运气。显然，在狗的情形中，对凶狠的判断并不承诺任何关于可斥责性或可谴责性的判断，而且我们没有理由认为上面所描述的人的凶狠的情况与这有什么不同。
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我们或许知道，曾有某个精神变态杀手在童年饱受父母的殴打与折磨。我们因此相信，由于偶然地出生在这样的家庭，由于受到这种他自己无法控制的对待，他可能发展了一种凶狠的性情，甚至成为一个凶狠的杀人犯。但这并不要求我们认为他为他的性情或所作所为而应受谴责——我们可能仅仅想制止他，并在他无法变好的情况下把他长久地投入监牢。当我们说一只狗凶狠或说某个人是凶狠的杀人犯或精神变态的时候，我们显然是在以一种并不肤浅的、重要的方式评价他们，然而这种对于某个人或某个东西在较深层面是什么样的评估并不要求我们做出道德评价，也就不会由于这种道德评价而让我们陷入与运气有关的困难。那个凶狠的杀人犯可能没有能力促进自己成为他所是的人或做出他所做的事，但当我们描述他的时候，我们在表达一种对他的高度负面的看法。我们在说，（在核心或深刻的层面上）他的存在方式是一种非常糟糕的存在方式。因此，这个例子很好地向我们揭示了不附带道德谴责的伦理批评的可能性。
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最后，我将简要地提出另一个解说性的例子。某个人可能与其他人关系很差，而对这一事实的解释可能是，这个人由于遗传问题而精神错乱。然而，这个解释并没有消除它所要解释的东西，它并没有丝毫减轻这个人在其他人的关系方面遭受的批评。相反，这个解释只是让我们有理由不去谴责她，不去认为她因为她与他人相处的方式而应受谴责。当然，如果我们承诺了一些常识道德观念的话，我们可能实际上希望能谴责某些并无精神错乱的人与他人相处的方式。不过，这里的关键之处是，“某个人与其他人关系很差（或具有凶狠的性情）”这一判断/断言本身并不要求我们对此进行谴责，因为，在那些我们可以恰当地进行谴责的情况中和那些我们无法进行谴责的情况中，我们都可以产生这样的判断。而且，从语言学方面看，我们也不应该认为，可谴责性这个词语的含义在不同的情况下具有歧义（关于这一点，下面将作更多的阐述。）
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批评但不作谴责
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由此我们可以采取一种视角去把一个人做的某些事情看作是较好的或较坏的，这种视觉允许我们把这个人判断为比较值得赞赏的或比较应受批评的，却不要求我们对这个人做专门的道德判断。而一种非利己主义的美德伦理学正是通过这种视角，一方面对行动、动机与品格做出判断，一方面又避免那些道德概念。常识美德伦理学可以避免所有常识的或其他的道德判断，并把它自己限制于对可赞赏性与糟糕可鄙性的直观上合理的判断，这种判断与可谴责性之间并无本质性的联系。[101]从我们在这个方向上的努力中可以产生一种伦理学，我们从斯宾诺莎的作品中可能已经对这种伦理学感到熟悉，而这种伦理学也与日常的美学评价之间有一些有趣的相似。
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在《伦理学》中，斯宾诺莎反驳了自由意志，并排除了合理谴责或可谴责性的可能性，尽管他仍然希望就哪些人类特质构成美德，哪些特质构成邪恶或软弱做出一些断言。[102]按照斯宾诺莎的观点，即便当一个人缺乏自由意志主义的自由条件的时候，这个人的理性也可以起作用，而真正的美德意味着按照理性来行动或生活。但斯宾诺莎的美德观点在其基础上是利己主义的：他允许高贵这样的涉他的美德与勇敢这样的涉己的美德之间的区分，但他似乎认为，只有当对他人的关切有利于个体自己的福利的时候，这种关切才是美德性的。
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在这里，我们当然并不是要采用一种利己主义的美德观点。然而，尽管在对美德的构想上与斯宾诺莎有所不同，斯宾诺莎的思想系统却允许我们（更好地）了解，对行为与品质的评价如何能在没有道德赞扬与道德谴责的情况下发生。斯宾诺莎赞许并建议了某些形式的活动与倾向，同时批评并试图劝阻我们不要有另一些活动与倾向，然而这些都是在没有作任何常见的挑剔的道德判断的情况下做出的。因此，我相信，在我们追求某种形式的道德上无过错的伦理评价，并且向对他人的关切给予斯宾诺莎未曾给予的基础性的强调的时候，并不存在任何不一致性。
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在主张这样一种对美德伦理学的发展的时候，我们让伦理学在某种方式上看起来更像美学，因为像后者一样我们致力于批评与赞美，却不作谴责。当然，我们也可以把我们与艺术家和艺术的关系道德化，像过去许多人在许多个世纪里所做的那样谴责某一幅不道德的绘画。我们也可以因为艺术家以某种方式绘画或以某些对象为其绘画的主题而批评这个艺术家不道德。不过，我希望我们能看出，我们可以把这些判断都从美学中排除出去，并把它们看作与美学判断无关的东西。这样，美学形式的评价看起来确实为斯宾诺莎的伦理学和本书所要发展的美德伦理学提供了一个有趣的模范，或某种有趣的类比。
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我们认为某些艺术作品比另一些作品更好，我们也可能会用非常激烈的词语来批评较差的作品，然而所有这些都不会引起我们认为艺术作品或艺术家是应受谴责、应受斥责或应收指责的。如果像我所提出的那样，我们允许自己去把某些行为或特质看作是较好或较坏的，却不要求自己去谴责那些较坏的或最坏的，那么至少在这个方面我们是以一种与美学类似的方式来对待美德。这种类比并不新鲜：一个意义重大的事实是，古希腊人和古希腊哲学家用来表达光荣或高贵的那个词语也可以用来表达“美丽”，也可以作为一个纯粹美学评价的词语来起作用。[103]不过，我们在这里并不仅仅限于与美学判断的类比。棒球不是一种高尚艺术；人们对棒球冠军赛中的球队表现所做的那些赞扬与批评既不是美学性的也不是伦理性的，不过这些赞扬和批评也不会带来谴责或责备方面的事。（“笨蛋”默克莱可能由于愚蠢的粗心而在冠军赛中落败，但任何人如果不仅仅是在较为中性的因果意义上谴责默克莱导致了失败，而是认为他应该为了他的所作所为而受谴责，那么这个人就已经超出了对球队表现做评价的范畴，而进入了专门的道德批评。不过，有些时候这样的道德批评也是合理的，例如1919年“黑袜”队因受贿而放弃了比赛。）我们也可以鄙夷或赞赏一个人智力的聪慧或缺陷，却不需要认为，如果一个人做了一件那些天生比他更聪明的人不会去做的事，我们就可以正当地谴责这个人的做法。当然，我们所举的“不能很好地挣钱养家”“凶狠”“与其他人关系差”这些例子都与美学判断无关。因此，我们所构想的评价与美学评价的关系并不是排他性或独有性的，尽管，这种评价与美学评价之间的类比能帮助我们更好地理解我正在详细说明的这种伦理观点。
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我提出的这种伦理学观点最终落到了这样一个假设上，即，“可赞赏性”与“糟糕可鄙性”（以及“值得称赞”与“应受批评”）在广泛范围的各种情况的使用中都具有单一的意义。我们可以说，一个涉他的品格特质、一本哲学书籍、一幅画或一个涉己的行动是值得赞赏的；在这些广泛的范围里，这个词的意义并未变化。我们把这个词语赋予这些事物的理由或许各自不同，不过这当然是另一码事。当我们把存在赋予不同种类的实体，或把不同种类的论证称为坏的论证时，我们的理由可能彼此不同，不过得益于蒯因与其他哲学家的工作，我们越来越没有理由认为我们在使用“存在”或“坏论证”时有歧义。我认为我们有理由用同样的态度来对待我们对“可赞赏性”与“糟糕可鄙性”的不同使用。[104]而且，我认为在我们对品格的评价中需要涉及道德概念的程度，并不高过在美学评价与对球赛的评价中需要涉及道德概念的程度（如果我们不把基本智力当作人的品格的一部分，那么品格评价涉及道德概念的程度也不高于基本智力评价涉及道德概念的程度。）如果拒绝表达某些（斯特劳森所说的）“反应性情绪”标志着疏离性、客观性或非个人性，那么这些表述也适用于我们所提出的美德伦理学所采取的这种斯宾诺莎式的视角。不过它只是出于理论的目的才采取这种视角，而美德伦理学也可能会像功利主义的伦理构想那样满足于一种隐微秘传的状态。[105]因此，常识美德伦理学进路（“常识”在这里仅仅是就这种伦理学所做的判断而言的，而不是就这种伦理学所排除掉的那些判断而言的）并不要求我们认为，人们应该变得更加疏离，更加不愿意对事物进行谴责。它认为，人们做出的任何关于可谴责性的判断都未必是真的、都面对着极多的理论困难；但它也可以允许，如果人们不知晓这些困难或至少没有老是想着这些困难，这可能倒是件好事。因此，如果那些接受这种美德伦理学的人拒绝传播它，并且在处于哲学研究领域之外时又重新回到赞扬与谴责的旧习惯中，那么我们也没有什么根据来反对他们这么做。
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因此，美德伦理学可能与功利主义进路不同，因为它没有使用专门的道德判断或概念；不过通过区分理论有效性与实践有用性，它仍然借鉴了功利主义的一些做法。对斯宾诺莎来说，当然，那些全心全意地接受《伦理学》的理论教导的人将是更有美德的、更好的人。不过，美德伦理学不需要假设越卓越的美德就意味着越丰厚的福利或幸福（我们将在第三部分回到这一主题），尽管它也可以这么假设。而且，无论如何，美德伦理学不需要假设，对它自身的理论真理的知晓是一种首要的美德，或是在让人们成为有美德的人的过程中起到了重要的作用。我希望在这个议题上保持中立（常识美德伦理学已经有够多的问题需要处理了，不必再在这个方面找麻烦），不过，由于斯宾诺莎与功利主义者都在这个议题上占有有趣的立场，在这里提一下这个议题仍然是值得的。
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然而，我们的主要目标是，展示一种非道德的美德伦理学如何能避免常识道德中关于道德运气的那些悖谬与矛盾。为了尝试做到这一点，我们表明，如果美德伦理学既避免了专门的道德概念，又避免了常识的或其他种类的道德判断，那么美德伦理学就可以与运气和偶然性和平共处，也就是说，我们可以允许运气与偶然部分地决定，哪些美德伦理学属性适用于对某个情况的描述，哪些美德伦理学属性不适用。[106]不过由于我们的美德伦理学不会做出道德判断或关于可谴责性的断言，去更进一步地、更详细地探讨一下这一进路对于人与人之间的关系能说些什么、不能说些什么，就是十分重要的。因此，尽管在下一章和下下一章，我们将更多地探讨涉己的美德，我们也留意对那些涉他的行动与特质的评价。我们必须看看，常识美德伦理学对关于我们与他人的关系的伦理评价能否说出足够多的合理的东西。
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从道德到美德 第八章 美德、自我与他人
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我已经说到，这里发展的这种美德伦理学将对我们在常识道德与康德主义道德中发现的那些悖谬、不一致性和其他缺陷免疫。通过表明基于常识观点（但却忽略了常识道德的那些断言）的美德伦理学可以使用多种多样的评价性概念来评价涉己与涉他行为与属性，同时却不会陷入我们的常识道德思维所产生的那些关于道德运气的悖谬，我们已经在很大程度上展现了上面这种免疫性。这么做的代价是（如果此刻我们真的相信这是一个代价的话），它（至少在理论上）没有能力辩护关于可谴责性、可斥责性等等的断言，而那些讨论道德运气的人已发现正是这些断言引起了道德运气中的悖谬。[107]
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不过，早在第三章，我们也讨论了一些常识道德中的其他一些最终需要处理的困难。而且，现在是时候来兑现我们之前的一个断言了。这个断言是，常识美德伦理学不具有常识道德在理性领域和道德领域所具有的那种不对称性，但从常识美德伦理学的基础中却可以产生常识道德中的那些关于理性的合理观点与关于道德的合理观点。尽管常识的实践理性具有偏爱行动者的自我—他人不对称性特征，我们仍没有理由认为常识实践理性具有我们的日常道德思维所具有的那种不一致性。我建议，先去考虑这样一个挑战：从美德伦理学框架中衍生出我们关于涉己理性的直觉观点——至少是它们之中最重要的那一部分。之后，我们将会检验，我们的常识道德思维中的多大比例（以它自己的方式、使用它自己的词汇）可以被美德伦理学覆盖，却不会产生常识道德中的那些困难。不过，我们现在要着手去做的，不仅是去表明美德伦理学的完整性；我们之前对涉己的美德与涉他美德的讨论在本章中也将让我们看到，与（包括一些美德伦理学的捍卫者在内的）人们的通常看法相比，美德的这两个“种类”或区域之间其实是更紧密地联系在一起的，更像是一个整体。
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美德伦理学与涉己理性
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我们无疑认为，像审慎、未雨绸缪、明断、远见、谨慎、有策略、坚持、自制与适度等品质都在很大程度上属于并非排他性的涉己的美德。[108]（粗心，不审慎、轻率、无耐心等等，在类似意义上也是涉己的。）这些美德自然都落在实践理性的类别之下；它们都是实践理性的美德，而当一个人未能依照这些品质行动时，或未能在某种程度上具有这些品质时，这个人通常会被批评为不理性。由于，那些我们日常视为不理性的事情自身是可以被批评或鄙视反对的，美德伦理学评价的基础概念如“值得赞赏”“应受强烈的批评”等明显也适用于我们在常识中视为涉己的实践理性或其反面的那些事例。
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不过，值得注意的是，在我们关于理性的常识思考中至少存在两种一般形式的理性批评。我们可以把某些行为或倾向称为是不理性的或理性上不可接受的，[109]不过，有时一个人会说某些行动或倾向尽管并不是不理性的或理性上不可接受的，却未能满足某些实践理性的理想形式，或者不是这个人在她所处的特定情况中不是理性上最优的，这时，这种说法在某种意义上也算作一种批评。[110]
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例如，有人可能在她的私人事务中展现了我们称之为自制、适度、远见或未雨绸缪的特质，从而令我们有理由把她称为自制、适度、远见或未雨绸缪的，并且甚至为她拥有这些特质而赞赏她。不过，我们可能仍然不会认为这个人能够像苏格拉底那样适度或自制，或者像1929年股市崩盘时的伯纳德·巴鲁克那样未雨绸缪或具有远见。所以，如果她具有上面所说的那些美德，那么从我们所能展望到的最理想的方式来看，与我们提到的那些模范相比，她并不是在最高程度上具有它们；而且实际上哪怕不做这些比较，我们也能发现这个女人可以具有，或本来可以具有与她实际所具有相比更高程度的自制、适度、远见或未雨绸缪。这一点对行动同样成立，因此就直观而言，我们不需要把一个我们认为是令人赞赏地未雨绸缪或自制的行动看作是这个行动者在这个情形中所能执行的最未雨绸缪或最自制的行动，更不需要把它看作一个理想意义上未雨绸缪或自制的行动。
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通过允许我们自己以这种方式来思考，我们在以一种特别非亚里士多德主义的方式来为超出义务的美德或可赞赏性提供空间。我们要说的是，一个行动或人可以展示一种美德或是值得赞赏的，哪怕某个相关的替代者可以在更大程度上展现出这种美德，或者是更加值得赞赏的。实际上，如果我们考虑一下，如果伯纳德·巴鲁克在崩盘前只卖出了他持有的普通股中的三分之二，而不是像现实中那样卖出了他的全部普通股，我们将会怎么看待他，我们可能会最容易看清上述观点所具有的常识说服力。即便只卖出三分之二，我们也会认为他令人赞赏地未雨绸缪和富于远见，尽管那样的话他大概不会像现实中这样成为实践中关于未雨绸缪与远见的非凡的理想的代表。在自制的领域，我们也可以找到类似的例子：那些未能体现出理想的或最优的自制的那些自制（的美德）的例子。部分地由于我在其他地方大量讨论了自制方面的例子，我将不会在这里再进一步讨论它。[111]不过值得注意的是，在当下的语境中，亚里士多德未能为超出义务的理性提供空间，这使得他的观点似乎不像这里提出的“实践理性作为一个或一组美德”的图景这样与常识相符。（在这个方面，难道古希腊的普通人的观点在真的与我们自己的观点如此地不同吗？）
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