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在某种意义上，由此产生的统一性是可取的，而功利主义所产生的那种统一性与系统性则不是可取的。因为常识美德伦理学的这种统一性极大地基于我们的常识道德直觉，而非与这种直觉相反或以牺牲这种直觉为代价。实际上，美德伦理学所带来的刚才描述的这种统一性也依赖于我们对专门的道德性的伦理判断的基础地位的否认。不过与这种假定的否认相关的是，美德伦理学做出这种统一的过程即便不是完全地也是极大地基于我们的直觉（之间的经常被忽视的关联）。一旦牺牲行动者的自我—他人不对称性不再被强调或被放弃，我们就可以向我们关于涉己品格特质的直觉与观念投入更多的注意，并发现它们与我们对于涉他情形中什么值得赞赏、什么糟糕可鄙的直觉之间是多么广泛而深切地相似。因此，常识美德伦理学所特有的这种涉己的东西与涉及他人的东西之间的紧密联系，在很大程度上是对直觉进行沉淀积累的自然结果，而非像功利主义那样完全地或极大地是常识伦理思考与追求系统统一性、避免悖谬与不一致性的欲望之间冲撞的结果。至少在某个意义上，我们的美德伦理学是通过比过去的人更深入地开发我们对事物的伦理直觉而产生的；这一点对功利主义的伦理学进路并不成立（这里且不论功利主义的其他优点。我们将在本书的最后两部分批判性地比较功利主义与美德伦理学）。
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不过，我还要说说，我们现在对某些涉己与涉他美德之间的相似性的强调不应该或不需要被认为是削弱了我们的另一个直觉性区分，即（涉己或涉他）美德与（涉己或涉他）天赋和令人愉悦的个性特质等等之间的区别。在《道德原理研究》一书的附录四中，休谟明显地把涉己与涉他特质都视为（道德）美德，但却拒绝在基本层面上区分美德与那些常常被当作美德的令人愉悦或赞赏的特质。因此，风趣和魅力可能让我们愉悦甚至赞赏，然而如果把它们称为值得赞赏的品格特质就有些奇怪，这就解释了为什么我们不倾向于把它们称为美德。相反，我们自然而然地区分可取的性格特质与可取的品格特质，只有后者通常被当作美德。不过休谟出于一些我们在这里不需要考虑的原因并没有做出这个区分。
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不过，在这本书中我希望对这个问题保持中立。即使我们不区分道德性与非道德性的美德，即使我们出于与休谟不同的理由而像休谟那样选择去强调那些各种涉己与涉他美德所共有的东西，我们仍然不需要否认在美德/值得赞赏的品格特质与值得赞赏的性格特质之间存在着区别。这一区分可以被留给未来的研究，尽管在下面的部分（特别是第十四章）当我感到坚持这一区分并不会在根本上影响论证过程的时候，我会淡化或忽视这一区分。
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还有另一个我想要保持中立的问题。在本章和之前的章节，我讨论了各种特定的美德（以及邪恶或美德的反面）与理性的关系方面的大量问题，讨论了这些美德对行动者自己或他人的好处，还讨论了这些美德的总体可赞许性或美德地位的问题。因此，人们可能想知道，在发展常识美德伦理学时我是否希望或需要使用伯纳德·威廉姆斯最近在“厚的”与“薄的”伦理学概念之间所做的区分。威廉姆斯的区分在一定程度上近似于那些更专门的伦理概念与那些更一般的伦理概念之间的区分，而我的研究当然也要依靠比较专门的概念和比较不专门的概念之间的区分。不过，威廉姆斯的概念还诉诸了一些稍微有争议的知识论论题。例如，威廉姆斯认为，那些厚的/专门的伦理学词语/概念更加是“被世界上的事实所引导的”，因此厚的概念相比于薄的概念来说能够被更客观地使用。关于在某个厚的概念盛行的文化社群中这个厚概念的哪些方面能被社群之内的人所知晓，哪些能被社群之外的人知晓这个问题，他也做了一些新奇的断言。鉴于威廉姆斯的这些理论承诺，我选择不去依靠威廉姆斯在厚概念与薄概念之间做出的区分，不在这样的基础上开展我的工作。[123]
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现在，我们该转向常识道德与康德主义道德的一个成问题的领域了，我们还没有考虑过美德伦理学与这个领域的关系。我们必须去看看，美德伦理学能否避免或抵抗舍夫勒在《拒斥后果主义》中提出的那些关于道义论的困难。[124]
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道义论与美德伦理学
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上一部分的讨论提示我们，值得赞许与糟糕可鄙等这些属性在自己与他人的区分方面怎样能够以一种相当匀称的方式被运用。它们不仅能用于有益和有害的方面，也能用于像欺骗/不欺骗，诚实/不诚实，忠诚/不忠诚等一些不那么能以后果主义方式来衡量的关系。在这种意义上我们就容易看清，美德伦理学如何能避免常识道德与康德主义道德由于它们的牺牲行动者的自我—他人不对称性而产生的那些不一致性、悖谬与怪异。[125]我们也已经看到，美德伦理学怎样避免了道德运气方面的那些最严重的困难。不过，我们还没有处理那些关于“为了阻止其他人杀死或伤害更多的人，是否能允许，是否应该去杀死或伤害另一些人”的难题与悖谬，舍夫勒在他关于道义论的讨论中提到了这些难题。常识道德倾向于认为，这种为了最小化杀人的总量而进行的杀人是不可允许的或至少是高度可疑的。[126]而标准的行为后果主义则认为（在其他方面情况不变时）这样的杀人不仅是可允许的，而且是道德上应当做的。那么，美德伦理学的立场是什么呢？
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当然，一种从常识道德中获取它的全部直观暗示的美德伦理学将会在这个领域产生严峻的困难。只要我们坚定地相信，通过杀人来阻止更多的杀人是错误的，（并且为了论证的目的暂且假设常识道德在这个问题上具有毫不含糊的立场），我们或许就会简单地把这一观点用那些道德上中性，但在其他方面表现相同的美德伦理学词语来表达，说这种杀人是极其糟糕可鄙的。问题是，为了最小化那些糟糕可鄙的行为而以这种方式来行动，这何以是糟糕可鄙的？早先提到的所有那些这方面的问题也都会这样扑向我们。不过，或许我们还拥有一个更温和的选项。
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早先，我曾提到西季威克等人认为，常识道德是不完整的，因为它并不能为所有需要运用规则来决疑的或情境性的道德难题提供答案。
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我还主张，这种不完整性尽管不是最理想的状况，却并不让人惊讶，也不是不可接受的。为什么我们应该认为我们的直觉性、批判性的道德思考已经向我们揭晓了它对实践或抽象的道德问题的全部解决方案呢？几个世纪以来，甚至几十年以来，我们关于奴隶制的道德地位，关于男女在就业机会上的不平等问题的观点都经历了彻底的修正，而常识道德可以容易地、有理由地坚持认为，我们不应该期望它能为所有关于对错的议题都给出答案。我也看不到任何理由去认为，为什么基于常识的美德伦理学不能同样地要求自己保持谦逊。
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舍夫勒等人的近期讨论借助一些有力的理论考虑批评了“为了阻止杀人而进行杀人是错的或至少可疑的”这样的常识信念，我相信这些理论考虑足以减轻或削弱那些认同这些考虑的人在这一领域中的常识直觉。在这样的批评之下，我们会发现自己不那么坚持常识道德在“为了阻止大量杀人而进行杀人”方面的观点在美德理论中的对应物了。一个具有足够批判性、能够留意到其他伦理进路的内在困难的美德伦理学（在处理常识道德判断在美德伦理学中的对应物时）可能会想要反对常识道德，或至少悬置判断并宣称我们不能期望它此刻就能回答所有的议题。换句话说，美德伦理学可能是不完整的，而且鉴于我们近来的讨论，美德伦理学可能对于“为了阻止大量杀人而进行杀人是否糟糕可鄙或值得赞许”这个问题不抱任何观点。（请注意，美德伦理学的这种不抱观点并不会自动地令美德伦理学逊色于功利主义。毕竟，梯度性的行为功利主义对于“为了阻止大量杀人而进行杀人”的问题也不抱任何观点。不过关于这一点的进一步讨论最好留到本书的最后一部分再说。）
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不过，为了完整性的目的，值得一提的是，美德伦理学或许乐于认为，“通过杀人来阻止杀人”这个问题展现了道德两难在美德理论中的对应物。我们还没有说清楚，对于美德伦理学来说允许两难意味着什么。不过，粗略地讲，我们可以把它看作这样一种情况：在这种情况中行动者不可能不糟糕可鄙地行动。把这一观点运用于当下的例子，我们或许可以认为，“为了阻止大量地杀人而去杀人”是糟糕可鄙的，然而反过来拒绝去杀人，从而让更多地人死去，这样做也是糟糕可鄙的。[127]
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因此，尽管我不想选定一种特定的解决从舍夫勒关于“为了阻止杀人而杀人”的讨论中产生的那些问题的方式，我希望我已经表明至少在此刻常识美德伦理学（或许应该说是一种批判性的常识美德伦理学）并不会遭受这些问题的伤害。[128]
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由此，我想我们已经很好地说明，美德伦理学在缺乏专门的道德概念的情况下如何能避免第一部分提到的康德主义道德与常识道德的那些困难。在下一章，我将关注美德伦理学在两个涉他道德/伦理领域中的优势。我希望表明，除了第一部分所提到的那些问题之外，与那些专门的道德进路相比，美德伦理学还可以为友谊与公民身份提供一个更好的、直观上更合理解释。在本章，我们用了一些时间来考虑美德伦理学如何能把涉己与涉他方面统一起来。不过，我们还值得花更多的时间来探讨某些涉及他人方面的问题。许多道德理论已经讨论过这些问题，而美德伦理学拥有独特的优势来澄清这些问题。
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从道德到美德 第九章 朋友与公民的美德
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关于人际关系的一些难题
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许多哲学家和其他人都认为，存在着友谊（或更一般的，私人关系）方面的道德职责或义务，也存在着作为公民（或更一般的，团体成员）的道德职责或义务。实际上，反功利主义的伦理学家常常宣称，某些个人之间或机构之间的关系代表了道德生活的一个方面，功利主义在这个方面特别笨拙无能，而在这个方面我们有理由设定一些无法兑现为功利主义或道义论概念的专门道德义务。[129]
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关于一般认为的专属友谊的道德义务的最佳描述之一来自西季威克的《伦理学方法》，在书中讨论常识道德的部分，西季威克以他独有的细心描述了通常所认为的一个人仅仅由于友谊关系而对他的朋友所具有的义务。[130]人们还认为，一个国家的公民具有一些专门的义务去服从他们自己国家的法律，支持其政治制度（至少在这些制度合理地公正且有益的情况下是这样）；这一观点具有常识的合理性，也拥有悠久的传统。这种观点的捍卫者为了论证人们对自己的国家的特别义务，常常会诉诸一些很一般性的道德考虑，即一些并不局限于政治或社会领域的考虑。尽管在这些讨论中人们会引入一些功利主义考虑，人们常常也会用一些广泛的、并不纯粹地或严格地属于后果主义的道德原则。
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人们往往认为，人对自己的政府、社会、民族、国家的义务的是这样一些东西：“公平待人”的想法，默会或隐含的同意，在道德上知恩图报。在所有这些情况中，人们都尝试以一些适用于私人道德的方式来理解政治性或社会性道德。（不用说，在这里公共与私人之间的区分是模糊的、具有情境相对性的。）
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由于西季威克等讨论过友谊、父母、婚姻等方面的常识道德的哲学家也曾用一些适用范围更广泛、超出了这些特殊关系的理由来进行论证，我们就不会惊讶于这一点：这些用来为某些特别的个人或私人义务提供基础的论证常常与那些为政治或社会性义务提供基础的论证彼此相似甚至相同。诸如一个人因为其他人有意地帮助自己而怀有的感激这样的观念（这个观念很容易适用于那些既不属于同一国家、也未受到任何亲密关系约束的人），既被用来作为人对朋友（和伴侣、家庭）的义务的基础，也被用来作为人对自己的政府/国家的义务的基础。同理，人们也援引“默会地或隐含地同意助人或合作”这样的观念来辩护狭义的私人义务与政治义务；尽管这一观念也可以被更广泛地应用于那些彼此之间不具有任何亲密性或共同的过去的个体之间的关系。
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近些年来，人们对这样一个道德图景的有效性提出了大量的怀疑。我所想到的怀疑，并非来自常见的、容易预期到的功利主义观点，而是来自那些非功利主义，甚至反功利主义的哲学家，这些哲学家怀疑，关于公平待人之类的考虑，再加上一些合理的事实性假设，是否能为那些出于特殊关系而产生的特殊义务的存在提供直观上可接受的或成功的论证。（这里“特殊”至少意味着，这种关系并不是对地球上任意两个人都成立。）
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例如，在一个对“用直观上有吸引力的道德原则为政治义务提供基础”这样一种传统的，最近也常见的理论尝试所进行的全面批评中，A.约翰·西蒙斯令人信服地论证说，所有这些论证都未能为“服从本国的正义的法律或政府”的义务提供充分理由（我在这里只是很粗略地概括了西蒙斯的立场）。其他人，比如写作《友谊、利他与道德》的拉里·布鲁姆，则没有直接反对那些用来捍卫对朋友的特殊道德义务的论证，而是提供了一种关于友谊现象的有洞察力的、替代性的图景，这一图景向我们显露出，我们无法恰当地把友谊（它的典型关切、感受以及看待事物的方式）看作仅仅或首先是朋友之间的道德义务方面的事情。[131]
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鉴于我们已经出于其他理由放弃了常识道德义务的直觉，我们此刻大概不需要去回顾布鲁姆或西蒙斯的那些特殊的探讨。我将像他们一样假定，我们无法以通常的、熟悉的那些方式来辩护友谊的义务或政治服从（或合作）的义务。不过我还想比布鲁姆或西蒙斯走得更远一些。因为在淡化或否定了我们谈论友谊的义务或政治服从的义务的权利之后，西蒙斯与布鲁姆都下结论说，我们最好通过其他一些道德概念或关系来理解他们处理的这些现象。根据布鲁姆的观点，即使我们不需要或不应该强调友谊方面的道德义务，我们也应当注意到，以某些方式，某些友谊在道德上高于其他友谊，友谊中的一方对另一方的某些行动与感受相对于另一些行动和感受而言在道德上更可取。根据西蒙斯的观点，既然我们不应该通过道德义务来理解公民身份，那么自然而然地我们就应该通过像道德上的善好、道德上的辩护根据和道德价值这样一些不那么严格的方式来理解公民身份。[132]
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