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不过，从本书的立场来看，我们有理由拒斥布鲁姆与西蒙斯所采取的这些更进一步的理论举动。关于能否把那些不严格的道德概念运用于友谊与公民身份等现象这个问题中，布鲁姆的长篇论证与西蒙斯的简短论证都面对着同样的困难、怪异性与不一致性——那些弥漫于我们的直观道德理解中的困难、怪异性与不一致性。因为，我们早先已发现，无论在对道德义务的道义论观念中，还是在对道德善好的德性论观念中，都存在着不对称问题与运气问题。而从这两类观念出发只要再迈上一小步，我们就会发现道德价值或道德辩护根据方面的不对称问题与运气问题。如果能证明我们的常识美德伦理学无法为这些关系提供一种合理的、足够详细的或完整的伦理图景的话，那么我们对关于友谊、公民身份以及其他人际关系的常识道德进路的任何批评都会显得苍白无力。
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不过，我相信，美德伦理学能够为友谊、公民身份以及其他特殊关系提供合理的解释。接下来，我将会论证，出于一些与第一部分那些难题无关的理由，美德伦理学关于友谊、公民身份等等的直观图景比任何道德进路所提供的图景都更可取。美德伦理学关于友谊与公民身份的观点比道义论或德性论的道德观点关于这些问题的判断在直观上更令人满意。尽管我们将会把讨论限制在友谊这个问题上，在讨论结束时我们将清楚地看到，我们关于友谊的观点也一般性地适用于政治领域以及其他人际关系的领域。
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友谊与公民身份是道德关系吗
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我希望能提供一些与第一部分的那些批评不同的理由，来表明友谊与公民身份不是道德关系。我想最好从迈克尔·斯托克的一个开创性的例子开始。在这个例子中，某个人在医院里探访一个朋友。[133]近年来一些关注私人关系的道德性的著作家反对一种康德主义的观点，这种观点认为，道德价值仅仅存在于那些出于义务感而产生的行动中，而那些出于对某个给定个体的仁慈或友好感受而产生的行为则完全缺乏这些价值。为了扭转与康德主义者之间的论战的胜负，这些哲学家中有些人还论证道，不仅那些出于友善或同情而帮助他人的行为具有道德价值，而且那些具有这样的动机的行为通常比那些严格地仅仅出于义务感或其他道德考虑的动机的行为在道德上更优越。
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斯托克还特别地邀请我们去设想一个叫史密斯的人。这个人去医院看望他的朋友，他的朋友也乐意见他。住院的那个朋友告诉史密斯，“我很高兴你这么关心我”，或者告诉史密斯他感受到了温暖的友谊。然而，史密斯却打断了他朋友感激的话语，而是反驳他的朋友说，“不，我来自这里是因为我认为这是我的义务，而不是因为我对你的任何感觉或感情。”
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那位住院的朋友在听到史密斯这样的话时，他的第一反应可能是去假定，史密斯的话并不是认真的，史密斯是在表达某种不那么恰当的谦逊，这种谦逊令史密斯不想谈论情感方面的东西。然而，如果这位朋友问史密斯是不是这样，而且史密斯澄清了他的真实想法，从而令他的朋友吃惊地发现，史密斯的这句话是当真的，那么这位朋友很可能会很自然地感到沮丧或失望，因为他本来以为史密斯可能是出于一种温暖的情感才来看他，但史密斯却缺乏这种温暖的情感。那些近来爱使用斯托克的这个例子的哲学家倾向于认为，在许多甚至在大多数情形中，出于友爱的情感（或仁慈、同情的情感）而行动比出于义务感而行动在道德上更可取。[134]
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不过我认为，我们有理由去质疑，上面这些断言是否真的与我们的这些例子的直观反应相一致。拉里·布鲁姆与其他人都指出，我们中的大多数人都更乐意得到出于同情感或友爱感的帮助，而不那么乐意得到出于义务感的帮助。[135]不过，从这里并不能推断出，我们确实或应该认为第一种类型的帮助在道德上优于第二种类型的帮助。[136]因为，那些导致我喜欢一个人的东西，那些导致我们对一个人（的行为）感到愉悦的东西，不一定会让那个人更值得赞赏或在道德上更好。不过，支持“出于同情等感受的行为具有更高的（道德）价值”的人可能会回复说，那些在面对朋友时仅仅出于义务感而行动，从不出于友爱而行动的人一定有什么地方不对劲。[137]当然，我们都会同意，这样一个朋友作为一个朋友而言确实有些地方不对劲。我认为，我们确实倾向于认为，那些倾向于仅仅出于友谊的义务（或出于帮助朋友这种行为的道德优越性）而行动的人（在友谊或友谊的能力方面）有所欠缺。面对这样的人的这种冷冰冰的态度，我们可能想要说，这样一个人不是真正的朋友，他甚至缺乏友谊的能力。
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不过，即便那个有同情心、富于感情的人与那些仅仅出于义务而行动的人相比有能力成为一个更好的朋友，所谓更好（或更真正）的朋友的概念可能也不是一个专门的道德概念。相反，如果我们把这个概念看作是一个属于关注什么值得赞赏，不使用专门道德概念的美德理论进路的概念，这个概念才能得到更准确、更直观的理解。无论如何，如果我们假定“更好的朋友”是一个道德概念，也就是说，“在其他方面相同的情况下，如果一个人与其他人相比是更好的朋友，那么这个人与其他人相比也在道德上更好，或是一个道德上更好的朋友”，那么这么做是把一件有待证明的重要的事当作了定论。
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而且，那些像休谟一样强调道德在同情心方面的基础的人也强调，我们需要一种能比逐渐消退的同情更持久，能战胜即刻敌意的道德倾向；而一个出于义务而行动的人可能会比那些首先出于同情而行动的人展现出更稳定的做（我们所认为的）正确的事的倾向。[138]因此，或许我们之所以对那个有意识地出于义务而行动的医院访客评价较低，是因为我们发现这个人作为一个人不那么令人赞赏，在某种意义上甚至不像我们对朋友所希望的那样有人性；而不是因为我们发现他在道德上有缺陷。因此，斯托克的医院来访者与一个出于同情而行动的人相比，是不是真的在道德上不那么有美德或不那么值得称赞，这一点也不明显。不过，我们确实有理由认为，在其余相同的情况下，这个来访者与一个更有能力出于同情与友谊（或爱）而行动的人相比，作为一个朋友、作为一个人而言不那么值得赞赏。我们的美德伦理学进路恰恰把自己限制于上面这些表达方式，并以最自然的、经典的方式通过这些说话方式来表达自己。
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如果上面的说法是正确的，那么布鲁姆对于“我们不应该像康德那样把私人关系过度道德化”的坚持就有些反讽了。即使我们不去谈论关于友谊的道德义务，当我们把友谊看作专门形式的道德上的好或更好的来源时，而不是把它看作我们的美德伦理学所谈论的原级或比较级的可赞赏性或美德地位的来源的时候，友谊仍然会被过度道德化。看起来，事实上无论布鲁姆还是西蒙斯都忽略了我所提议的这种关于友谊与公民身份的美德伦理学进路的可能性和可能的力量。当然，并不是每一种试图把握像友谊这样的私人关系的尝试都忽略了这一点。连布鲁姆自己也注意到，克尔凯郭尔就认为，爱与友谊的行为不具有一般认为的道德价值。
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不过，布鲁姆进一步宣称：“克尔凯郭尔所代表的传统仅仅强调了对陌生人，或脱离了特殊关系的抽象的他人的利他主义态度。”布鲁姆之前这样描绘克尔凯郭尔：克尔凯郭尔认为，那些仅仅基于一个人对特定个体的友好感受的关切是“有缺陷的，因为这种关切不是一种普遍性的关切”。[139]我认为这些说法对克尔凯郭尔来说是非常不公正的，至少对他在《恐惧与颤栗》一书（布鲁姆没有引用这本书）中表达的观点来说是不公正的。令我吃惊的是，克尔凯郭尔的这些观点与我们对特殊私人关系的美德伦理学进路高度一致，而且是这种进路的先声。[140]
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我不打算否认，克尔凯郭尔跟从康德而认为那些出于对特定个体的爱或友谊的行动没有道德价值。但这不意味着，克尔凯郭尔认为这种私人关系或私人承诺在价值上低于道德上的关系或承诺。在《恐惧与颤栗》中，克尔凯郭尔认为，当亚伯拉罕遵照上帝的命令献祭他自己的儿子时，他的这种愿意体现了一种“对伦理原则的目的论悬置”，而且他对亚伯拉罕对上帝的深厚信仰与虔诚表达了极大的赞赏。不过同时，他也接受了康德的观点，即，伦理原则是普遍的（就是说，伦理原则通过那些可以被普遍应用的规则而运行）。克尔凯郭尔认为，亚伯拉罕的所作所为是出于他与上帝的特殊关系。因此，亚伯拉罕的行为不能以普遍规则的形式来构想或要求，这一行为超出了伦理（或道德）的范围。
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我们应该如何阐释这些令人困惑的观点呢？首先，我们必须弄清楚克尔凯郭尔对术语的使用，我认为他对这些术语的用法不同于本书与当代伦理学的用法。我用“伦理”来表达一个比“道德”更广泛的概念，在此意义上道德哲学只是伦理学的一个分支。按照这种使用，我们的这种美德伦理学并不是一种严格意义上的道德理论，尽管它肯定是一种伦理学（进路）。不过克尔凯郭尔似乎不仅接受了康德关于“什么是道德”的观点，而且接受了康德在术语上将道德等价于伦理的做法。他与康德之间的这种术语一致性掩盖了他与康德之间的一个实质性分歧，克尔凯郭尔自己也认识到了这种分歧。
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康德拒绝承认任何非道德的或独立于道德的价值。在康德看来，正因为如此，像先见之明这样的美德只有出于好的或道德的目的而被使用时才具有价值。然而，在克尔凯郭尔看来，通过对上帝的特殊承诺或关系[141]超越了道德的亚伯拉罕是值得赞扬、值得赞赏的。不过，由于他跟从了康德对“伦理”的狭义使用，他不能把亚伯拉罕的虔诚描述为对道德的伦理悬置；为此，它采用了“目的论”这一术语，并使用“对伦理原则的目的论悬置”来传达他对亚伯拉罕的赞赏与他与康德在这一话题上的分歧。
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按照我们自己的、更常见的使用方式，我们可以这样阐释克尔凯郭尔：他认为，非道德甚至反道德的人类行动与情感都可以是值得赞赏的；他认为，存在非道德甚至反道德的美德。不过，我们不应该认为，克尔凯郭尔持有像我们这样的对伦理的美德理论构想，因为他仍然想要把专门的道德属性归属给人、倾向和行为。尽管如此，克尔凯郭尔乐于探索那些康德主义伦理学明确否认的那些可赞赏性与美德。他对特殊私人关系的观点与我们关于特殊私人关系的美德伦理学观点相当接近。当然，我们刚才谈到的友谊的例子并不暗示对道德的违背。然而，一旦我们像克尔凯郭尔一样，认为某些被强烈感受到的反道德的私人承诺是值得赞赏的，那么我们就更容易跟从美德伦理学的引导，认为并不是道德上的东西使得这样的私人承诺以及体现了这些承诺的私人关系成为值得赞赏或糟糕可鄙的。
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此外，克尔凯郭尔似乎还认为，某些私人承诺与关系比某些更普遍化的态度以及这种态度所产生的行动与关系更值得赞赏（尽管前者不那么具有道德性）。因此，现在我们值得去问这样一个问题：在那些特殊化的态度与关系中，是否存在着任何更重大的或特殊的伦理价值？
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在人际关系中存在特殊的伦理价值吗？
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给定我们当下的美德伦理学进路与术语，上面这个问题首先就分解成了一个这样的问题：成为一个好的朋友，是不是更值得赞赏的？
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（我将暂缓对好的公民的讨论。）不过，人们也许会问，这里说的是与什么相比而更值得赞赏呢？大概，一个好的朋友比一个糟糕的朋友更值得赞赏。（即便当一个人是一个糟糕的人的好的朋友的时候，这一点仍然成立。）不过，这种比较看起来与上面的“在那些特殊化的态度与关系中是否存在着更重大或特殊的伦理价值”这一问题无关。相反，与这一问题相关的，是在友谊与那些指向陌生人的行动之间的比较；这些指向陌生人的行动在相关的意义上可以和一个朋友被情感驱动而对她的朋友的所作所为相比拟。一个朋友出于忠诚、关切或爱而为她的朋友所做的事看起来自然而然地类似于一个仁慈的人出于同情、人道或善意而为一个陌生人所做的事。因此，我们可以说，一个人可能出于友谊而为朋友所做的事，也可能被另一个陌生人出于纯粹的人道或一般的善意而做出。因此，我们想要问的问题可以被看作是聚焦于这样一个议题：在那些由友谊的感觉所驱动的指向特定个体的助人行为中，是不是存在着某些比那些出于非个人的、一般化的对人的关切的助人行为更值得赞赏的地方？
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不过，我认为对问题的这样一种分解仍然是不能令人满意的。这个分解要求我们比较两种具有不同动机的行动，而不是要求我们比较那些为这些行动提供基础的倾向或品格特质。不过我认为，如果我们把这个问题当作人的两种品格特质、两种朝向感觉与行动的一般倾向之间的比较，我们才能更好地理解这个问题，而不是在还没有理解它的时候就试图回答它。
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这样，我们就必须考虑和比较我们的两种直观评价：一种是对那些出于友谊而向特定个人施以行动或建立友谊的倾向；另一种是出于更一般意义上的人道或仁慈而行动的倾向。这样，我们面前的议题就可以被看作是涉及两个理想的（或极端的）类型之间的比较：在其中一个类型中，一个人倾向于建立亲密关系，并仅仅为了那些与她亲密的个人而行动；在另一个类型中，一个人缺乏亲密关系，却倾向于出于强烈的、一般意义上的人性的同情而去帮助那些并非朋友的人。即便我们以这种相对来说界限分明的方式来表述这个问题，看起来仍然很难解决这个我们尝试发问的问题。
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例如，请想想，一个出于一般性的仁慈的人不大可能像一个出于友谊的人那样为一个特定的个人付出那么多。不过，即使前一个人对他人的助益均摊在每个受益者身上后要更稀薄一些，后一个人为整个人类所带来的总体善好可能仍然小于像前一个人这样随时准备帮助陌生人和熟人的人。在比较这两种个体时，我们必须考虑，那种帮助陌生人的倾向是多么地出人意料与不同寻常。我们期望着人们拥有朋友、爱某些人，而当人们向这些亲友施以帮助时我们并不感到惊讶。当然，对亲友的事漫不经心的情况也很常见，这使得我们对那些善待自己亲友的人评价较高。然而，那些更一般地为人类而尽心竭力的人要比那些为了亲友而尽心竭力的人少见得多。和这样一个事实性假设相关的是，一个倾向于一般地帮助他人的人似乎比那些普通的、倾向于帮助自己亲友的人更值得赞赏。
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然而，这一议题还有另个一侧面。我们出于刚才提到的那些理由而倾向于赞赏的那个为人类尽心竭力的人，同时也缺乏形成亲密的依恋关系的能力。而我们也有一种强烈的倾向去责怪鄙夷这种亲密能力的缺乏，并对那些缺乏爱与亲密能力的人给予较低的评价、感到遗憾。在我看来，这种只在一般意义上帮助人的倾向既有糟糕可鄙的方面，也有值得赞赏的方面，而那种建立友谊、为朋友做事的倾向正好对两个方面起到了平衡抵消的作用。
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因此，如果我们问在亲密私人关系中是否有任何特殊的伦理价值或可赞赏性，那么，只要我们问的是，在那些包括友谊在内的亲密关系（的能力）中、在那些为了亲友而做的行动中是否有一些独特的值得赞赏的东西，我们就可以回答“是”。也就是说，如果我们问的是，亲密关系（的能力）的值得赞赏之处是否不同于一般性的仁慈的值得赞赏之处，那么我们刚才的讨论显然指向一个肯定性的回答。不过，如果我们的问题是，这两种倾向中的一种是否在总体上比另一种更值得赞赏，那么我们刚才的讨论似乎倾向于让我们做出否定性的回答。按照我们对“做一个好的或值得赞赏的朋友，是否比做一个以好的或值得赞赏的方式对待众人的人更值得赞赏或更重要”这个问题的理解，我们不认为这两种善好或可赞赏性中的一种在直观上比另一种更高。即便我们可能会对这个结论感到失望，当我们回想一下我们的讨论，我们也会认识到，达到这样的结论是理所当然、并不出乎意料的。
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“对朋友好是否比对众人好更好或更值得赞赏”这个问题与另一个更为常见的、从常识道德理论中浮现的问题很相像。这个问题便是，私人美德的道德权重或重要性是高于还是低于公共美德。即便我们不考虑本书第一部分中关于常识道德思考的那些疑难，这个问题也很难回答。功利主义可能以它自己的方式对这个问题提供某种回答——我们在后面会讨论功利主义如何解决这些问题，以及它对这些问题的解决如何令功利主义与我们的一些最深切的日常直观相冲突。不过，直观或常识道德既不明显倾向于认为公共美德高于私人美德，也不明显倾向于认为私人美德高于公共美德。在我们按照美德伦理学视角对友谊和一般性的仁慈的相对价值的讨论中，我们似乎发现，常识道德中不存在任何确定意义上的公共道德相对于私人道德或私人道德相对于公共道德的优先性。
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