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此外，克尔凯郭尔似乎还认为，某些私人承诺与关系比某些更普遍化的态度以及这种态度所产生的行动与关系更值得赞赏（尽管前者不那么具有道德性）。因此，现在我们值得去问这样一个问题：在那些特殊化的态度与关系中，是否存在着任何更重大的或特殊的伦理价值？
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在人际关系中存在特殊的伦理价值吗？
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给定我们当下的美德伦理学进路与术语，上面这个问题首先就分解成了一个这样的问题：成为一个好的朋友，是不是更值得赞赏的？
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（我将暂缓对好的公民的讨论。）不过，人们也许会问，这里说的是与什么相比而更值得赞赏呢？大概，一个好的朋友比一个糟糕的朋友更值得赞赏。（即便当一个人是一个糟糕的人的好的朋友的时候，这一点仍然成立。）不过，这种比较看起来与上面的“在那些特殊化的态度与关系中是否存在着更重大或特殊的伦理价值”这一问题无关。相反，与这一问题相关的，是在友谊与那些指向陌生人的行动之间的比较；这些指向陌生人的行动在相关的意义上可以和一个朋友被情感驱动而对她的朋友的所作所为相比拟。一个朋友出于忠诚、关切或爱而为她的朋友所做的事看起来自然而然地类似于一个仁慈的人出于同情、人道或善意而为一个陌生人所做的事。因此，我们可以说，一个人可能出于友谊而为朋友所做的事，也可能被另一个陌生人出于纯粹的人道或一般的善意而做出。因此，我们想要问的问题可以被看作是聚焦于这样一个议题：在那些由友谊的感觉所驱动的指向特定个体的助人行为中，是不是存在着某些比那些出于非个人的、一般化的对人的关切的助人行为更值得赞赏的地方？
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不过，我认为对问题的这样一种分解仍然是不能令人满意的。这个分解要求我们比较两种具有不同动机的行动，而不是要求我们比较那些为这些行动提供基础的倾向或品格特质。不过我认为，如果我们把这个问题当作人的两种品格特质、两种朝向感觉与行动的一般倾向之间的比较，我们才能更好地理解这个问题，而不是在还没有理解它的时候就试图回答它。
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这样，我们就必须考虑和比较我们的两种直观评价：一种是对那些出于友谊而向特定个人施以行动或建立友谊的倾向；另一种是出于更一般意义上的人道或仁慈而行动的倾向。这样，我们面前的议题就可以被看作是涉及两个理想的（或极端的）类型之间的比较：在其中一个类型中，一个人倾向于建立亲密关系，并仅仅为了那些与她亲密的个人而行动；在另一个类型中，一个人缺乏亲密关系，却倾向于出于强烈的、一般意义上的人性的同情而去帮助那些并非朋友的人。即便我们以这种相对来说界限分明的方式来表述这个问题，看起来仍然很难解决这个我们尝试发问的问题。
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例如，请想想，一个出于一般性的仁慈的人不大可能像一个出于友谊的人那样为一个特定的个人付出那么多。不过，即使前一个人对他人的助益均摊在每个受益者身上后要更稀薄一些，后一个人为整个人类所带来的总体善好可能仍然小于像前一个人这样随时准备帮助陌生人和熟人的人。在比较这两种个体时，我们必须考虑，那种帮助陌生人的倾向是多么地出人意料与不同寻常。我们期望着人们拥有朋友、爱某些人，而当人们向这些亲友施以帮助时我们并不感到惊讶。当然，对亲友的事漫不经心的情况也很常见，这使得我们对那些善待自己亲友的人评价较高。然而，那些更一般地为人类而尽心竭力的人要比那些为了亲友而尽心竭力的人少见得多。和这样一个事实性假设相关的是，一个倾向于一般地帮助他人的人似乎比那些普通的、倾向于帮助自己亲友的人更值得赞赏。
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然而，这一议题还有另个一侧面。我们出于刚才提到的那些理由而倾向于赞赏的那个为人类尽心竭力的人，同时也缺乏形成亲密的依恋关系的能力。而我们也有一种强烈的倾向去责怪鄙夷这种亲密能力的缺乏，并对那些缺乏爱与亲密能力的人给予较低的评价、感到遗憾。在我看来，这种只在一般意义上帮助人的倾向既有糟糕可鄙的方面，也有值得赞赏的方面，而那种建立友谊、为朋友做事的倾向正好对两个方面起到了平衡抵消的作用。
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因此，如果我们问在亲密私人关系中是否有任何特殊的伦理价值或可赞赏性，那么，只要我们问的是，在那些包括友谊在内的亲密关系（的能力）中、在那些为了亲友而做的行动中是否有一些独特的值得赞赏的东西，我们就可以回答“是”。也就是说，如果我们问的是，亲密关系（的能力）的值得赞赏之处是否不同于一般性的仁慈的值得赞赏之处，那么我们刚才的讨论显然指向一个肯定性的回答。不过，如果我们的问题是，这两种倾向中的一种是否在总体上比另一种更值得赞赏，那么我们刚才的讨论似乎倾向于让我们做出否定性的回答。按照我们对“做一个好的或值得赞赏的朋友，是否比做一个以好的或值得赞赏的方式对待众人的人更值得赞赏或更重要”这个问题的理解，我们不认为这两种善好或可赞赏性中的一种在直观上比另一种更高。即便我们可能会对这个结论感到失望，当我们回想一下我们的讨论，我们也会认识到，达到这样的结论是理所当然、并不出乎意料的。
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“对朋友好是否比对众人好更好或更值得赞赏”这个问题与另一个更为常见的、从常识道德理论中浮现的问题很相像。这个问题便是，私人美德的道德权重或重要性是高于还是低于公共美德。即便我们不考虑本书第一部分中关于常识道德思考的那些疑难，这个问题也很难回答。功利主义可能以它自己的方式对这个问题提供某种回答——我们在后面会讨论功利主义如何解决这些问题，以及它对这些问题的解决如何令功利主义与我们的一些最深切的日常直观相冲突。不过，直观或常识道德既不明显倾向于认为公共美德高于私人美德，也不明显倾向于认为私人美德高于公共美德。在我们按照美德伦理学视角对友谊和一般性的仁慈的相对价值的讨论中，我们似乎发现，常识道德中不存在任何确定意义上的公共道德相对于私人道德或私人道德相对于公共道德的优先性。
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不过，这种谁也不比谁更优先的状况让我们得以进一步讨论，出于友谊的感觉而行动与出于对朋友的义务而行动这两种行动的相对的（非道德的）可赞赏性。一个出于“探望朋友是道德义务或道德上有价值的”想法才去医院探望朋友的人向我们表明，他缺乏友谊的能力；而一个出于强烈的感情和探望朋友的愿望而去医院探望朋友的人可能不仅具有友谊的能力，而且对朋友之外的其他人也是仁慈和善意的。当我们面对斯托克的例子时，我想我们倾向于认为，在斯托克描述的那个人与那些出于友谊的感受去探望祝愿朋友的更“正常”的人在其他方面是相同的；斯托克并没有提供任何理由让我们去假设，那个仅仅出于对朋友的义务感而行动的在道德上拘谨的人会比那些出于个人关切而探望病友的人更倾向于帮助朋友之外的人。
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这样，这两个假想的人之间的差别仅仅在于他们展现了不同的对待朋友的倾向。那个同情地关心自己的朋友的人在态度和行动中没有任何明显的缺陷，而那个拘于义务的人在友谊的能力上却是有缺陷的、糟糕可鄙的；因此，前一个人那里并没有任何缺陷来与后一个人的缺陷构成平衡。这样，从总体上来看，那个拘于义务的朋友与那个出于同情和爱的朋友相比看起来更加不值得赞赏、更加糟糕可鄙或更易招致批评。不过，这个比较性判断尽管考虑了相关个体的涉他方面，却不要求任何专门的道德属性或道德评价。这个判断完全源自我们的美德伦理学所能允许的那些概念与考虑。
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我们刚才的讨论几乎都聚焦于亲密的个人关系上；而忽略了一个人作为公民所具有的美德。与“做一个好的朋友是否比友善待人更值得赞赏”这个问题相互平行的问题是，“做一个好的、忠诚的、助人的本国公民，是否比博爱地待人，同等地对待本国人与外国人，做一个好的世界公民更值得赞赏”。我认为，要想表明这两者之中一个优先于另一个，这将是十分困难的，正如同之前我们已经看到的，要在“做一个好的朋友”与“博爱待人”之间比较高低是十分困难的。为此，我将不会进一步讨论这个问题。
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无论如何，我们已经看到我们的美德伦理学与常识道德相比，更有能力处理关于友谊的各种各样的问题。在我们评价友谊时，道德的相关性令人质疑；在我们评价公民身份时，道德的相关性也以类似的方式令人质疑。因此，我想我们有理由认为，我们最好用非道德的可赞赏性与其反面来理解好的公民身份与好的友谊。对朋友忠诚与尽心，这些都可以被褒奖、赞赏和高度评价。这种赞赏出于这样一些理由，这些理由一方面像常识道德理由一样基于涉他的现象，另一方面又与常识道德不一样、避免了专门道德概念。我相信，同样的情况也适用于作为公民的忠诚与尽心。
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不过，即使我们可以说是以不同的详细程度处理了好的公民身份与好的友谊的问题，我们也还没有触及其他一些人际现象。我们还没有讨论什么是一个好父亲、好丈夫或伴侣、好女儿，也没有讨论，作为一个比国家更小的集体的成员以某些方式行事有哪些值得赞赏或不值得赞赏之处：例如，成为一个居住性社区或学术共同体中的好的或值得赞赏的成员意味着什么？一些这样的话题会产生一些我们还完全没有考虑过的问题——例如，做一个好母亲将涉及一些法定权利与义务，而做一个好的朋友则不涉及法定权利与义务。因此，当我说我相信美德伦理学进路也可以成功地处理其他这些人际关系的时候，读者最好把我的话当作关于未来的承诺。
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在《道德原则与政治义务》中，约翰·西蒙斯反驳了作为公民所具有的专门道德义务，特别是，他通过这样做来表明我们并未以任何特殊的方式与我们自己的国家联系在一起。通过整体上避开道德概念，我们的美德伦理学也到达了这样一个理论位置：一方面，对于是否存在任何比义务更弱的，与公民身份和政治生活有关的道德描述，我们与西蒙斯意见不一致；另一方面，我们与西蒙斯都同意，由于不存在对国家的道德义务，“政治理论无法为我们的政治纽带提供令人信服的一般性解释”。[142]不过，这样一种看上去的意见一致其实具有欺骗性。如果我们像西蒙斯一样把“政治纽带”的概念与“和自己的国家联系在一起”的概念理解为一种道义论意义上的义务，那么美德伦理学与西蒙斯在否认对国家的义务这一点上没有什么分歧。不过，还存在着一种被西蒙斯忽略了，却可以被美德伦理学利用起来的可能性：美德伦理学可能把“纽带”与“联系”当作一种非道德的，在基础层面上德性论的、清晰的伦理概念，为它们赋予意义或重要性。由于，即便在标准的道义论的道德用法中，“联系”或“纽带”的概念也多多少少是象征性的，我们可能会希望这个概念在德性论的领域中具有充分相似的对应物，以便我们能在德性论领域中为“联系”或“纽带”的概念找到（象征性的或不那么完全的）立足点。由此，我们可能希望，能找到一些（基本的）美德伦理学概念，这些概念能允许我们为道德义务、联系和纽带的概念建立美德伦理学方面的等价物。我们将在下一章中转向这一问题。
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从道德到美德 第十章 美德、祈使句与义务性
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早先我曾说过，我们最终会去考虑，一种对伦理学的基础层面上的非道德的德性论进路怎样才能容纳那些有时以（语法上的）祈使语气来表达的伦理推荐。常识美德伦理学可以很自然地被表达为一些准则，这些准则既推荐我们关心自己，也推荐我们关心他人。我希望能表明，这些准则，乃至我们所使用的祈使语气，都能恰当地与德性论的背景相协调。不过，我也想要论证，与过错与义务这样的道义论概念十分类似的概念也可以从纯粹德性论的非道德的基础上发展起来，而这种发展将允许我们为私人的或政治的联系或纽带的概念建立美德伦理学方面的等价物。
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我们所描述的美德伦理学要求某种为我们所熟悉的、祈使语气的表达。通过这样的构想，我们可以部分地通过（大体上的）双方面原则或准则来表达我们的常识美德伦理学进路：为你自己的关切而行动，也为了他人的关切而行动。我们现在必须考虑，这种准则是否能以纯粹德性论的方式得到理解，或者说，我们是否能通过明确地引入那些常见的道义论概念在美德论中的对应物来为这些准则赋予意义与实质性。
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或许，首先值得注意的是，像“好”这样的德性论词语通常可以用来表示赞扬与推荐。我们不需要承诺黑尔对关于“好”的陈述的祈使性分析，就能看到，像“这是个好东西”这样的短语通常被用来执行“推荐”这样的言语行为，比方说，推荐别人买某一只甜瓜，或是阅读阿加莎·克里斯蒂的某一篇悬疑作品。不过，我们可能会问，这样一个德性论的建议/推荐具有多大的行事力量，并且怀疑，这样一种德性论的推荐是否能具有我们日常使用的祈使句的那种行事力量。
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不过我认为，如果这么想的话我们就搞错了方向。最有益的问题，不是在假定祈使句的行事力量之后去问那些使用“好”和“坏”的陈述与断言是否具有和祈使句同等的行事力量，而是去问，我们是否应该假定祈使句总是具有像命令那样大的行事力量。我们不应该被祈使句这个词的词源所误导，而忽略了语法方面语言的祈使性使用的广泛多样性；事实上，只要我们仔细留意一下这种多样性，我们就能看清楚，一些（或许多）语法上的祈使句的行事力量远远小于命令的行事力量。
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当我们对一个朋友说，“快些好起来吧”还说“过一个美好的夏天”的时候，我们并不是在发出命令，而且我们看起来甚至不是在做出推荐。例如，一个说出“快些好起来吧”的人不一定是在劝说我们吃药，他可能只是在表达，他希望我们能更快地从疾病中恢复。而这些对祈使句的使用可能会让我们想起一些对“应该”的所谓“理想”用法。[143]我们常常会发现，当我们说“我们都应该彼此相爱”或“我们不应该就这么死去”这样的话时，我们并不认为任何一个或一群人有能力做到那些我们所说的“应该”的事情，而这些对“应该”的使用往往被拿来与“应该”的另一些特定的或情境化的道德使用进行对比，在这些道德使用中“应该蕴含能够”是适用的或看起来是适用的。[144]“应该”这一理想观念表达了一种愿望、一种理想，而非一个命令或一个推荐；不过，在那些像“你应该马上回家”这样的句子中，“应该”确实表达了一种推荐甚至潜在的命令。我想说的是，在我们对祈使语气的日常使用中也存在着类似的分裂。
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“为别人着想”可以被用作或被当作一个命令，不过我们没有理由认为这句话在其他情况下不能仅仅被用来表达一种说话者所支持的行为理想。由于像“值得赞赏”与“糟糕可鄙”这样的德性论词语显然都能够表达一个人的理想或最深切的价值，看起来，让德性论的美德伦理学去容纳至少一些对祈使语气的常见用法这样的做法并无任何问题。因此，我们没有理由认为，不应该用语法上的祈使语气来表达对人类行为的美德伦理学理想或标准。而且，给定我们关于“应该”的理想观念的上述观点，我们也没有理由认为不能用“应该”等词语来表述所谓的双方面原则，这种双方面原则提供了对美德伦理学观点的最一般性的（稍微有点模糊的）的陈述。
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