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不过，此刻我怎么可以仍然用“准则”这个词来描述一种纯粹的德性论进路所能允许的东西呢？如果纯粹德性论进路中的“应该”与祈使语气仅仅是在表达价值与理想，我们还能有理由地探路“准则”或“推荐”吗？不过，我已经指出，我们可以用“好”来做推荐，所以，使用德性论意义上的祈使句或“应该”来表达推荐，这样做并无问题。而鉴于前面这些讨论，我认为我们也可以以类似的方式理解德性论语境下的“准则”的用法。一个准则所劝说或建议的是一般性的东西，因此“这是一把好刀”显然不是一个准则。不过“开放式婚姻是最好的”则具有足够的一般性，能够算作准则，不过这个准则仍然只使用了德性论的评价性概念。
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这些年来，那些所谓的描述主义者一直在指出，我们不可能把所谓的评价性、情绪性或规约性力量/意义与非评价性或描述性的力量/意义分离开来。我们也可以把这些讨论添加进来，用以支持“德性论的价值判断可以构成或恰当地产生推荐、准则、表扬甚至规则”这样的想法。
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还不只是这样。因为，我们还可以论证说，德性论概念可以拥有一种像“（道德）义务”与“（道德）过错”这样的道义论概念那样的“要求”或“禁止”的力量。让我们看看这是怎么回事：
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人们常常说，像“（道德）义务”与“（道德）过错”这样的词语至少对那些认真对待道德的人而言具有一种实践性力量和行为引导性。由此有人或许会认为，在德性论领域不可能存在这样强有力的东西。德性论领域在整体上包含道德概念与非道德概念，而初看起来，像“糟糕可鄙”与“道德上坏”这样的概念不可能拥有像正当与过错这样的道义论概念那样的引导行为的力量。不过，让我们考虑一下后两个概念。
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当我们说一个行动是正当的时候，我们自动地要求某个人执行这个行动了吗？当然没有。在一个给定的条件下，两个乃至更多的（彼此不相容的）行动可能都是正当的，而只要一个人知道或表达了这一事实，那么关于这几个行动中的某个特定行动的正当性的断言就不能算作一种对行动的推荐，也不能等同于在要求某个恰当的听者去执行这个行动。不过，在这种情况下像道德义务与道德过错这样的概念（为了简便起见我将只讨论过错）可能看起来比正当性的概念在引导行动的能力方面更加具有确定性。因为，至少看起来我们是绝对地禁止（例如，要求某个人不要去做）任何我们称之为过错的行动，即使我们可能会因为各个行为选项同样正当而不愿意去要求某个特定的正当的行为选项。
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不过，为了避免道德两难的可能性，即便是上面这个断言也要受到一些限制。在一个一般认为的两难情境中，每个行动选项都是道德上错的，并因此在某个恰当的意义上是道德上禁止或不允许的，不过一个人经过仔细的审视仍然可能发现一个相对不那么坏或最不坏的选项；由于，去推荐一个最不坏或相对不那么坏的选项显然是可能的，“某个行动是道德上错的”这样一个断言也不一定等同于绝对禁止执行这个行动，因此这个断言也并不像我们有时倾向于假设的那样纯粹地或完全地具有行为引导性。[145]
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此外，鉴于上面的结论，我怀疑我们是否有任何理由认为，对（道德）过错等等的道义论断言要比对（道德）邪恶或高度的糟糕可鄙性的断言具有更强大的祈使力量。难道我们有任何理由去认为，与“x将是一个坏的行动”相比而言，“x将是一个错误的行动”会更强烈地反对行动者做x吗？对此，请考虑一下那些非道德的语境，在这些语境中“坏”和“错误”都被用来传达不同的关于行动者自己利益的建议。在这样的情况下，“做x就是一个失误”与“做x将是错误的”“做x将会很坏”相比，谁的祈使力量更大呢？
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我认为，很难说。不过，如果“做x将是一件错误的事”真的比“做x将是一件坏事”拥有更大的情绪性—规约性力量，那么我们将可以合理地期待一个关于“失误”的陈述要么在力量上与上面这两个陈述中的一个相等，要么在力量上处于这两个之间。然而，我找不到理由去认为，我们可以让“做x将是一个失误”等同于上面两个陈述中的一个，却不等同于另一个；看起来，如果认为这个关于“失误”的陈述的力量处于上面两个陈述之间的某个确定的位置，似乎也不大对劲。实际上，恰恰相反，我认为这三个陈述都拥有大致相等的力量；所以一旦那个关于“失误”的陈述被带入讨论，我们就更容易发现，上面那个关于“过错”与那个关于“坏”的陈述之间并没有任何实质性的或直观上显而易见的力量差别。
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当然，为了有意义地讨论那个关于“失误”的陈述，我们是在审慎考虑自身利益的语境下而非道德的语境下比较这三个陈述的。不过，如果对“过错”与“坏”的审慎性的使用在实践的力量方面是不可区分的，那么，认为给这两个强度相等的非道德禁令加上“道德地”这个词162就能让它们在力量上产生差别，这种看法就是缺乏根据的、实际上也是不合理的。
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不过，先不管这些抽象的考虑，我们也可以去看看那些道义论的道德禁令最充分地显而易见的情形（也就是，那些两难的情形，在这些情形中每个行为选项都是错误的），并看看，当我们用德性论道德概念来取代道义论道德概念时，这些情形中的特定禁令的力量，以及这些禁令所导致的两难的力量是否会减弱。设想，我告诉某个人他所面临的每个行动选项都是道德上错的；如果我把我的说法改为，他所面临的每个行动选项都是道德上坏的或邪恶的，这样的改变会使这个人所承受的道德负担有任何程度的减轻吗？毫无疑问，看起来这样做并没有带来任何道德负担的减轻或撤回。我认为，这是因为，无论一个令行动者在其中无法避免不做错事的情形有多么糟糕，一个令行动者在其中无法避免不做道德上的坏事的情形在糟糕程度上也不会逊色于它。如果我们的道德感从一开始而且始终受到这样一个观念的冒犯，即，“一个人可以在自己之前并无过失的情况下进入这样一个情形，在其中她能够做的每一件事都是道德上错的”，那么，另一个观念，即，“一个人可以在自己之前并无过失的情况下进入这样一个情形，在其中她能够做的每一件事都是道德上坏的”对我们的道德感的冒犯程度也毫不逊色。[146]因此，我相信，负面的德性论概念的力量并不弱于负面的道义论概念的力量，这一点看来也同样地适用于对“过错”与“坏”这样的词语的道德使用和道德之外的使用。
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因此，一旦我们看到，“对”与“错”等道义论概念并不是像我们所假定的那样与行动或对行动的推荐紧密联系在一起的，一旦我们适应了在对与错的有效标准与适合对人类行为进行实践管控的原则之间的这种功利主义区分（并且看到这一区分在常识道德中也有其位置）[147]，我们就更容易接受这样一种可能性：基于德性论的伦理观点可以构成我们的最基础性的伦理标准，但它缺乏某些引导行动的力量和日常实践的有用性。而且，进一步地，鉴于第一部分中的工作，在各种基于直观的德性论进路中，那种看起来最有可能具有这种作为伦理标准的有效性的进路是这样一种进路：它避免了道德概念与直观，而把关于美德地位与可赞赏性的判断当作是基础的。
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上面所有这些都是与道义论的对与错和德性论的好与坏这二者之间的基本区分相容的。看来，好与坏是相反的，对与错是相反的；而在这里，我们按照哲学讨论的惯例认为“对”是“可接受”的意思，而不是在为某个对象赋予正面价值或善好。不过我认为，这种结构性差别将会消退，只要我们想想，德性论伦理学可以容易地用“并不糟糕可鄙（或并不应被批评）”来表达正当性在它那里的对应物。当然，这样的话，德性论伦理学至少需要两个词才能表达正当性在它那里的对应物。不过，对我们研究的目的来说重要的事实是，德性论伦理学能够同时表达道义论的正当概念的对应物与道义论的过错概念的对应物。只要我们看到这一点，我们就能够理解，我们何以能从德性论伦理概念中衍生出与道义论概念相似或可以替代道义论概念的概念来。[148]
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（道德）过错性的美德伦理学对应物是糟糕可鄙性或（某种恰当程度上的）可批评性。而既然正当性被看作是过错性的反面或否定，也就是说，被看作是可允许性或可接受性，看来非糟糕可鄙性或非可批评性就是（道德）正当性的美德论对应物。这样，我们现在就可以去定义“应该”“应当”和祈使语气陈述的德性论对应物了。
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因为人们认为关于道德过错的断言可以用来为关于“应该”的断言与祈使句提供理由[149]，所以只要关于“某件事是错的”的断言是有理由根据的，我们就有权利宣布某个人不应该做这件事，并用语法上的祈使句来告诉这个人不要去做这件事。同理，在德性论的领域中，关于“某件事是糟糕可鄙的”的断言至少也能为那些相应的祈使句和应然性断言提供理由，这些祈使句和应然性断言与那些更常见的道义论的祈使句和应然性断言的关系，正如同糟糕可鄙性与过错性的关系。当一个给定的行动糟糕可鄙的时候，我们可以说“别做这件事”或是宣称一个人不应该做这件事；这样的说法在衍生意义或类比意义上是道义论性的，如果我们坚持认为德性论概念在基础层面是非道义论性的话。
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即便面对着我们早先给出的“关于坏或糟糕可鄙性的（道德的）德性论断言与关于过错性的（道德的）道义论断言具有同等的力量”的论证，上面这样一种坚持可能仍然可以被证明是正当的。不过，实际上我不太确定，一个人如何能够坚持德性论与道义论之间的区别，同时却又能假定德性论判断与道义论判断具有同等的力量；因此，尽管在这一议题上还有许多东西需要讨论，我想，鉴于上面的这些讨论，我们此刻至少需要指出这样一种可能性，即，很可能在德性论概念与道义论概念之间并没有基础性的区别。
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当然，如果有这样的区分的话，我们就可以像上面所建议的那样定义和使用那些衍生性的、类比性的道义论概念。不过，如果这个区分并不显著，或至少不是基础性的，那么德性论判断仍然能产生关于一个人应该做什么、不应该做什么的完整的道义论断言和完整的道义论祈使句。无论通过哪种方式，“美德伦理学要求我们既关心我们自己的利益与美德，也关心他人的利益与美德”这样一个先前提到的观念都具有了理论基础。而且，我们可以看到，即使像“关心别人；同时也关心你自己的福利”这样的祈使句也可以在一种美德理论的、德性论的基础上得到辩护。
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更进一步的，如果祈使句与应然性陈述要么可以从德性论概念中衍生出，要么在基础层面上就可以与德性论概念融洽相处，那么或许我们还可以导出一个关于祈使句和应然性陈述的用法的一个更一般性的规范。那就是，任何允许足够大的范围的关于行动的正面和负面判断的评价性概念集合都可以包容衍生性或类比性的应然性陈述与祈使句，甚至实际上还允许它所特有的祈使句和应然性判断。例如，在像芭蕾舞这样的美学评价领域，一个“某种舞蹈方式是糟糕可鄙的或坏的”这样的断言可以自然地产生像“不要这样跳舞”这样的祈使句和像“一个人不应该这样跳舞”这样的应然性陈述，正如我们之前看到关于糟糕可鄙性和可赞赏性的评价可以自然地导向祈使句和应然性陈述一样。这到底是因为祈使句和应然性陈述可以轻易地从这些评价性概念中衍生出来呢，还是因为祈使句和应然性陈述本身就具有基础层面上的自由漂浮的评价性特征呢？我还没有尝试去确定这个问题的答案，尽管我认为这是一个值得研究的问题。不过无论如何，给定我们上面的这些讨论，我想，对于我们在第六章预先承诺的那种常识美德伦理学的“规则”，我们此刻至少已经提供了一个最终的、典范性的或基础性的说明。
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完全义务在美德伦理学中的对应物是一种无论如何始终糟糕可鄙的行动。不过，和康德不同，我并没有试图论证说谎行为总是错的；说谎的糟糕可鄙性必须被理解为，在某些情形中的某些类型的说谎是糟糕可鄙的。而且，由于关于说谎的道德性的常识道德直观（关于什么情况下说谎是道德上可辩护的，什么时候不是）或许并不能以任何长篇的、复杂度的、限制性的陈述来编成条文，我们也没有理由去假设我们关于糟糕可鄙性的直观必须以这种方式被编成条文。我们仍然能够断定的是，我们的直观感知告诉我们，某些类型的行动（如说谎）是否糟糕可鄙（或是道德上错的），需要依据不同的事例而定，而另一些像慈善或仁慈这样类型的行为是否值得赞赏或糟糕可鄙，则是依这个类型的全体而定。完全义务在美德伦理学中的对应物是这样一些行动或行动的种类，这些行动在依事例而定的基础上是糟糕可鄙的（但一般不是值得赞赏的）。因此，“存在一个‘不要说谎’的完全义务的美德论对应物”这样的说法是在说，在恰当的类别中的每一个事例中，说谎都是糟糕可鄙的。从这样一种典范性陈述中我们可以衍生出像“一个人不应该在这样的情形中说谎”这样的美德伦理学断言和类似的美德伦理学祈使句。
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与此相反，不完全义务的美德伦理学对应物必定要涉及“恰当的类别中的足够数量的足够权重的行动”这样一个全体性的概念。因此，美德伦理学能够允许，而且在直观上应该允许“去帮助那些需要帮助的他人”这个不完全义务的美德伦理学对应物。美德伦理学还可以宣称，如果一个境遇良好的人没有向那些需要帮助的人足够频繁地给予足够多的帮助，他没有这样做就是糟糕可鄙的。不过，不完全义务的概念也允许我们认为，足够多的善举就能够让一个人在道德上值得赞扬的；因此，不完全义务在美德伦理学中的一个合理的对应物也应该允许我们认为，足够多的善举确实是值得赞赏的。这样，我们可以以这样的方式来陈述第六章所提到的“不完全的”美德伦理学规则：如果一个人没有主动地关心他自己的福利与伦理发展，他这么做就是糟糕可鄙的；如果一个人充分地主动关心他自己的福利与伦理发展，他这么做就是值得赞赏的；如果一个人没有主动地关心他人的福利与伦理发展，他这么做就是糟糕可鄙的；如果一个人充分地主动关心他人的福利与伦理发展，他这么做就是值得赞赏的。[150]
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经过这些讨论，我想现在很清楚的是，美德伦理学何以能为联系与纽带的概念提供基础，甚至直接地允许这些概念。按照我们的解释，一个好的或值得赞赏的朋友大致上是这样一个人：他（几乎）从来不会去做那些从一个朋友的角度看糟糕可鄙的事，那些作为一个朋友永远不应该做的事；这样一个朋友会为他的朋友在某些事情上做得足够多，如果一个人对这些事情做得不够多，那么这个人作为朋友就是糟糕可鄙的；这样一个朋友还会足够经常地为他的朋友做某些事情，而为朋友做这些事情是确定无疑地值得赞赏的。换句话说，他为他的朋友做了不少他（不完全地）应该为他的朋友做的事，而且没有做任何他（完全地）不应该对他的朋友做的事。联系与纽带的概念可以直接从这些关于“应该”的断言中衍生出来，因此很清楚的是美德伦理学能够为私人联系的概念提供基础。类似的推理也允许我们为政治联系或纽带的相应观念提供基础。不过我想我们此刻不必给出更多的细节了。
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我们现在已经看到，这种避免了专门道德判断与直觉的常识美德伦理学进路能够避免康德主义道德与常识道德在第一部分遇到的那些悖谬、不一致性和其他困难。我们也看到，通过使用美德和可赞赏性的概念，我们可以把我们的伦理思考建立在一种简洁的（即，不含冗余的）自我—他人对称的基础上。这个进路对其他人的利益与美德给予了内在性的考虑，由于这一点，它与亚里士多德主义的伦理学更加接近，而与我们在斯宾诺莎、伊壁鸠鲁、斯多葛派或尼采的美德伦理学进路中发现的那种利己主义基础不那么接近。因此，与抛弃康德主义道德和常识道德而采取一种利己主义的美德伦理学的做法相比，我们采取的是一种更加保守的方针。实际上，由于我还没有看到有任何学者想要捍卫利己主义，我一直在假设利己主义不会令我们忧虑。
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不过，许多人仍然并非不合理地把功利主义看作一种一般化或普遍化的（伊壁鸠鲁式的）利己主义，而功利主义仍然令我们忧虑。此刻，在抛弃了康德主义道德和常识道德之后，我们仍然需要考虑功利主义和美德伦理学的相对价值。从现在起，我将假定，我们的主要目标是去确定这两种伦理学进路中哪种更可取，我们也将面对本书第四章所提出的任务。不过，首先我想要花一些时间来比较功利主义与美德伦理学。前面我已经以相对分离的方式描述了功利主义与美德伦理学。我想对于这二者我们可以了解到更多的东西，如果我们下面在第三部分中能弄清楚它们之间的一些最重要的不同。而这些研究将会大大有助于我们在第四部分去判断，这两种理论作为哲学/伦理学观点的相对价值。
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从道德到美德 第三部分 美德伦理学与功利主义
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