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因此，一旦我们看到，“对”与“错”等道义论概念并不是像我们所假定的那样与行动或对行动的推荐紧密联系在一起的，一旦我们适应了在对与错的有效标准与适合对人类行为进行实践管控的原则之间的这种功利主义区分（并且看到这一区分在常识道德中也有其位置）[147]，我们就更容易接受这样一种可能性：基于德性论的伦理观点可以构成我们的最基础性的伦理标准，但它缺乏某些引导行动的力量和日常实践的有用性。而且，进一步地，鉴于第一部分中的工作，在各种基于直观的德性论进路中，那种看起来最有可能具有这种作为伦理标准的有效性的进路是这样一种进路：它避免了道德概念与直观，而把关于美德地位与可赞赏性的判断当作是基础的。
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上面所有这些都是与道义论的对与错和德性论的好与坏这二者之间的基本区分相容的。看来，好与坏是相反的，对与错是相反的；而在这里，我们按照哲学讨论的惯例认为“对”是“可接受”的意思，而不是在为某个对象赋予正面价值或善好。不过我认为，这种结构性差别将会消退，只要我们想想，德性论伦理学可以容易地用“并不糟糕可鄙（或并不应被批评）”来表达正当性在它那里的对应物。当然，这样的话，德性论伦理学至少需要两个词才能表达正当性在它那里的对应物。不过，对我们研究的目的来说重要的事实是，德性论伦理学能够同时表达道义论的正当概念的对应物与道义论的过错概念的对应物。只要我们看到这一点，我们就能够理解，我们何以能从德性论伦理概念中衍生出与道义论概念相似或可以替代道义论概念的概念来。[148]
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（道德）过错性的美德伦理学对应物是糟糕可鄙性或（某种恰当程度上的）可批评性。而既然正当性被看作是过错性的反面或否定，也就是说，被看作是可允许性或可接受性，看来非糟糕可鄙性或非可批评性就是（道德）正当性的美德论对应物。这样，我们现在就可以去定义“应该”“应当”和祈使语气陈述的德性论对应物了。
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因为人们认为关于道德过错的断言可以用来为关于“应该”的断言与祈使句提供理由[149]，所以只要关于“某件事是错的”的断言是有理由根据的，我们就有权利宣布某个人不应该做这件事，并用语法上的祈使句来告诉这个人不要去做这件事。同理，在德性论的领域中，关于“某件事是糟糕可鄙的”的断言至少也能为那些相应的祈使句和应然性断言提供理由，这些祈使句和应然性断言与那些更常见的道义论的祈使句和应然性断言的关系，正如同糟糕可鄙性与过错性的关系。当一个给定的行动糟糕可鄙的时候，我们可以说“别做这件事”或是宣称一个人不应该做这件事；这样的说法在衍生意义或类比意义上是道义论性的，如果我们坚持认为德性论概念在基础层面是非道义论性的话。
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即便面对着我们早先给出的“关于坏或糟糕可鄙性的（道德的）德性论断言与关于过错性的（道德的）道义论断言具有同等的力量”的论证，上面这样一种坚持可能仍然可以被证明是正当的。不过，实际上我不太确定，一个人如何能够坚持德性论与道义论之间的区别，同时却又能假定德性论判断与道义论判断具有同等的力量；因此，尽管在这一议题上还有许多东西需要讨论，我想，鉴于上面的这些讨论，我们此刻至少需要指出这样一种可能性，即，很可能在德性论概念与道义论概念之间并没有基础性的区别。
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当然，如果有这样的区分的话，我们就可以像上面所建议的那样定义和使用那些衍生性的、类比性的道义论概念。不过，如果这个区分并不显著，或至少不是基础性的，那么德性论判断仍然能产生关于一个人应该做什么、不应该做什么的完整的道义论断言和完整的道义论祈使句。无论通过哪种方式，“美德伦理学要求我们既关心我们自己的利益与美德，也关心他人的利益与美德”这样一个先前提到的观念都具有了理论基础。而且，我们可以看到，即使像“关心别人；同时也关心你自己的福利”这样的祈使句也可以在一种美德理论的、德性论的基础上得到辩护。
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更进一步的，如果祈使句与应然性陈述要么可以从德性论概念中衍生出，要么在基础层面上就可以与德性论概念融洽相处，那么或许我们还可以导出一个关于祈使句和应然性陈述的用法的一个更一般性的规范。那就是，任何允许足够大的范围的关于行动的正面和负面判断的评价性概念集合都可以包容衍生性或类比性的应然性陈述与祈使句，甚至实际上还允许它所特有的祈使句和应然性判断。例如，在像芭蕾舞这样的美学评价领域，一个“某种舞蹈方式是糟糕可鄙的或坏的”这样的断言可以自然地产生像“不要这样跳舞”这样的祈使句和像“一个人不应该这样跳舞”这样的应然性陈述，正如我们之前看到关于糟糕可鄙性和可赞赏性的评价可以自然地导向祈使句和应然性陈述一样。这到底是因为祈使句和应然性陈述可以轻易地从这些评价性概念中衍生出来呢，还是因为祈使句和应然性陈述本身就具有基础层面上的自由漂浮的评价性特征呢？我还没有尝试去确定这个问题的答案，尽管我认为这是一个值得研究的问题。不过无论如何，给定我们上面的这些讨论，我想，对于我们在第六章预先承诺的那种常识美德伦理学的“规则”，我们此刻至少已经提供了一个最终的、典范性的或基础性的说明。
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完全义务在美德伦理学中的对应物是一种无论如何始终糟糕可鄙的行动。不过，和康德不同，我并没有试图论证说谎行为总是错的；说谎的糟糕可鄙性必须被理解为，在某些情形中的某些类型的说谎是糟糕可鄙的。而且，由于关于说谎的道德性的常识道德直观（关于什么情况下说谎是道德上可辩护的，什么时候不是）或许并不能以任何长篇的、复杂度的、限制性的陈述来编成条文，我们也没有理由去假设我们关于糟糕可鄙性的直观必须以这种方式被编成条文。我们仍然能够断定的是，我们的直观感知告诉我们，某些类型的行动（如说谎）是否糟糕可鄙（或是道德上错的），需要依据不同的事例而定，而另一些像慈善或仁慈这样类型的行为是否值得赞赏或糟糕可鄙，则是依这个类型的全体而定。完全义务在美德伦理学中的对应物是这样一些行动或行动的种类，这些行动在依事例而定的基础上是糟糕可鄙的（但一般不是值得赞赏的）。因此，“存在一个‘不要说谎’的完全义务的美德论对应物”这样的说法是在说，在恰当的类别中的每一个事例中，说谎都是糟糕可鄙的。从这样一种典范性陈述中我们可以衍生出像“一个人不应该在这样的情形中说谎”这样的美德伦理学断言和类似的美德伦理学祈使句。
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与此相反，不完全义务的美德伦理学对应物必定要涉及“恰当的类别中的足够数量的足够权重的行动”这样一个全体性的概念。因此，美德伦理学能够允许，而且在直观上应该允许“去帮助那些需要帮助的他人”这个不完全义务的美德伦理学对应物。美德伦理学还可以宣称，如果一个境遇良好的人没有向那些需要帮助的人足够频繁地给予足够多的帮助，他没有这样做就是糟糕可鄙的。不过，不完全义务的概念也允许我们认为，足够多的善举就能够让一个人在道德上值得赞扬的；因此，不完全义务在美德伦理学中的一个合理的对应物也应该允许我们认为，足够多的善举确实是值得赞赏的。这样，我们可以以这样的方式来陈述第六章所提到的“不完全的”美德伦理学规则：如果一个人没有主动地关心他自己的福利与伦理发展，他这么做就是糟糕可鄙的；如果一个人充分地主动关心他自己的福利与伦理发展，他这么做就是值得赞赏的；如果一个人没有主动地关心他人的福利与伦理发展，他这么做就是糟糕可鄙的；如果一个人充分地主动关心他人的福利与伦理发展，他这么做就是值得赞赏的。[150]
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经过这些讨论，我想现在很清楚的是，美德伦理学何以能为联系与纽带的概念提供基础，甚至直接地允许这些概念。按照我们的解释，一个好的或值得赞赏的朋友大致上是这样一个人：他（几乎）从来不会去做那些从一个朋友的角度看糟糕可鄙的事，那些作为一个朋友永远不应该做的事；这样一个朋友会为他的朋友在某些事情上做得足够多，如果一个人对这些事情做得不够多，那么这个人作为朋友就是糟糕可鄙的；这样一个朋友还会足够经常地为他的朋友做某些事情，而为朋友做这些事情是确定无疑地值得赞赏的。换句话说，他为他的朋友做了不少他（不完全地）应该为他的朋友做的事，而且没有做任何他（完全地）不应该对他的朋友做的事。联系与纽带的概念可以直接从这些关于“应该”的断言中衍生出来，因此很清楚的是美德伦理学能够为私人联系的概念提供基础。类似的推理也允许我们为政治联系或纽带的相应观念提供基础。不过我想我们此刻不必给出更多的细节了。
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我们现在已经看到，这种避免了专门道德判断与直觉的常识美德伦理学进路能够避免康德主义道德与常识道德在第一部分遇到的那些悖谬、不一致性和其他困难。我们也看到，通过使用美德和可赞赏性的概念，我们可以把我们的伦理思考建立在一种简洁的（即，不含冗余的）自我—他人对称的基础上。这个进路对其他人的利益与美德给予了内在性的考虑，由于这一点，它与亚里士多德主义的伦理学更加接近，而与我们在斯宾诺莎、伊壁鸠鲁、斯多葛派或尼采的美德伦理学进路中发现的那种利己主义基础不那么接近。因此，与抛弃康德主义道德和常识道德而采取一种利己主义的美德伦理学的做法相比，我们采取的是一种更加保守的方针。实际上，由于我还没有看到有任何学者想要捍卫利己主义，我一直在假设利己主义不会令我们忧虑。
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不过，许多人仍然并非不合理地把功利主义看作一种一般化或普遍化的（伊壁鸠鲁式的）利己主义，而功利主义仍然令我们忧虑。此刻，在抛弃了康德主义道德和常识道德之后，我们仍然需要考虑功利主义和美德伦理学的相对价值。从现在起，我将假定，我们的主要目标是去确定这两种伦理学进路中哪种更可取，我们也将面对本书第四章所提出的任务。不过，首先我想要花一些时间来比较功利主义与美德伦理学。前面我已经以相对分离的方式描述了功利主义与美德伦理学。我想对于这二者我们可以了解到更多的东西，如果我们下面在第三部分中能弄清楚它们之间的一些最重要的不同。而这些研究将会大大有助于我们在第四部分去判断，这两种理论作为哲学/伦理学观点的相对价值。
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从道德到美德 第三部分 美德伦理学与功利主义
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第十一章 还原与排除
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美德伦理学与功利主义的一致性
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在第一部分和第二部分，我分别给出了功利主义和美德伦理学的轮廓。这两种实质性的理论或进路都注意到了常识伦理学与康德主义伦理学的那些悖谬与困难。我还没有尝试过，现在也不准备去分析我们一直使用的那些伦理概念或词语。近年来对常识主义道义论的批评并没有把其批评建立在对过错性或义务的特定分析的基础上，也并未宣称重大的伦理学理论进展要求我们在理论化的过程中对那些我们使用的词语做出分析性定义。在这方面，我看不到任何理由去反对他们的这一方法论或假设。
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近年来许多针对常识道德的批评所做的都是，对常识道德的总体形态或基础结构（在这里“总体形态”与“基础结构”的说法都是有用的比喻）进行方法论的批评：人们批评常识道德的不一致性、不对称性、不完整性、怪异性等，而这些批评都一定程度上类似于对其他领域的理论化工作所作的方法论批评。我们在批评康德主义和常识主义的道德/伦理时，在捍卫功利主义和美德伦理学的相对优点时，都遵从了这一实践方式。不过，美德伦理学和（直接）功利主义用来避免康德主义和常识主义道德/伦理的问题的方式是非常不同的。我们需要用更长的篇幅更明确地说明它们的这些差别。这两种理论中的每一种在避免我们第一部分所遭遇的那些困难并从中汲取教训这个方面实际上都是内在一致的，然而这两种彼此分离的一致性实际上增加了功利主义与美德伦理学之间的巨大而显著的差别。这些巨大的差别将是本章的主要关注点。
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根据第四章所提供的功利主义的构想，功利主义为所有的道德和理性/审慎的概念都提供了相似的适用性条件。通过这么做，功利主义抚平了常识思考或康德主义思考在使用这些概念时的那些变化多端的不对称性。此外，功利主义为从这些不对称性中产生的困难所提供的解决方案，与功利主义为道德运气问题所提供的解决方案十分相似——这种进一步的相似性要求我们注意。
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这种进一步的相似性并不仅仅来自这样一个事实：功利主义将效用原则运用于可指责性、可赞扬性、可责备性等概念，正如同功利主义（以多少有些不同的方式）将效用原则运用于过错性、理性和义务等概念一样。通过运用效用原则，功利主义在可指责性等概念的运用方面明显地与常识直观发生了冲突，也在过错性、理性的概念的适用条件方面与常识直观发生了冲突。不过，我现在正在思考、并且接下来想要强调的那种相似性更密切地涉及两种方式之间的相似性，即，功利主义尝试解决道德运气问题的方式，与功利主义尝试避免自我—他人不对称性以及康德主义道德与常识道德为我们的亲密关系和疏远关系所赋予的不同程度的义务所产生的那些悖谬与不一致性的方式之间的相似性。
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在这两个领域中，功利主义都致力于避免困难；它不是通过简单地排除掉某个词语或概念来避免困难，而是通过为这些词语或概念的适用条件提供它自己的独特构想来避免困难。功利主义的这种策略与美德伦理学处理这些困难的方式形成了鲜明的对比。功利主义先假定是诸如可指责性、（道德）可赞扬性和可责备性等概念（而非整个道德概念的类别）产生了关于道德运气的常识思考中的不一致性，而后功利主义又为可指责性等概念提供了一种新的、我们在第四章所看到的构想，这种构想试图减轻道德运气的观念所带来的麻烦。而正如我们所看到的，美德伦理学要求直接把产生了道德运气的困难的那些概念都排除掉，而非用自己的专门词汇去重写这些概念。在功利主义和美德伦理学对从自我—他人不一致性和我们在直观上对亲密者的更强的义务中所产生的那些悖谬与不一致性的各自不同的处理中，也可以找到这种“重写”与“排除”之间的差别。通过重写义务与过错的概念，功利主义抚平了自我—他人不对称性，也抚平了我们对他人的差别性义务，并由此避免了常识道德与康德主义道德在使用这些概念时所面对的难题。
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与此相反，美德伦理学没有去重写这些产生了困难的概念，而是排除或避免了这些概念。而且，与道德运气的问题不同，那些与不对称性和对他人的差别性义务相联系的悖谬看起来毫无例外地对所有道德词语都成立。因此，这些悖谬指引着美德伦理学家排除或放弃了所有专门的道德词语，而去青睐这样一种语言：这种语言即使在日常直观使用中也能成功地避免康德主义道德和常识道德（或包含道德概念的常识伦理学）面对的那些困难。
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因此，至少对我已经提到的这些问题来说，常识美德伦理学是前后一致地排除性的，而功利主义则前后一致地重写了那些产生了常识困难的概念。（后面我们将会看到，这一区分并不像我们现在看到的这么绝对，不过为了当下讨论的目的，我们可以姑且这么说。）我们还可以进一步地刻画这两种不同的一致性，而这种刻画方式最终将对我们当前的工作十分有用。这种进一步的刻画特别地涉及功利主义进路看起来所具有的还原主义特征。
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