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不过，这种谁也不比谁更优先的状况让我们得以进一步讨论，出于友谊的感觉而行动与出于对朋友的义务而行动这两种行动的相对的（非道德的）可赞赏性。一个出于“探望朋友是道德义务或道德上有价值的”想法才去医院探望朋友的人向我们表明，他缺乏友谊的能力；而一个出于强烈的感情和探望朋友的愿望而去医院探望朋友的人可能不仅具有友谊的能力，而且对朋友之外的其他人也是仁慈和善意的。当我们面对斯托克的例子时，我想我们倾向于认为，在斯托克描述的那个人与那些出于友谊的感受去探望祝愿朋友的更“正常”的人在其他方面是相同的；斯托克并没有提供任何理由让我们去假设，那个仅仅出于对朋友的义务感而行动的在道德上拘谨的人会比那些出于个人关切而探望病友的人更倾向于帮助朋友之外的人。
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这样，这两个假想的人之间的差别仅仅在于他们展现了不同的对待朋友的倾向。那个同情地关心自己的朋友的人在态度和行动中没有任何明显的缺陷，而那个拘于义务的人在友谊的能力上却是有缺陷的、糟糕可鄙的；因此，前一个人那里并没有任何缺陷来与后一个人的缺陷构成平衡。这样，从总体上来看，那个拘于义务的朋友与那个出于同情和爱的朋友相比看起来更加不值得赞赏、更加糟糕可鄙或更易招致批评。不过，这个比较性判断尽管考虑了相关个体的涉他方面，却不要求任何专门的道德属性或道德评价。这个判断完全源自我们的美德伦理学所能允许的那些概念与考虑。
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我们刚才的讨论几乎都聚焦于亲密的个人关系上；而忽略了一个人作为公民所具有的美德。与“做一个好的朋友是否比友善待人更值得赞赏”这个问题相互平行的问题是，“做一个好的、忠诚的、助人的本国公民，是否比博爱地待人，同等地对待本国人与外国人，做一个好的世界公民更值得赞赏”。我认为，要想表明这两者之中一个优先于另一个，这将是十分困难的，正如同之前我们已经看到的，要在“做一个好的朋友”与“博爱待人”之间比较高低是十分困难的。为此，我将不会进一步讨论这个问题。
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无论如何，我们已经看到我们的美德伦理学与常识道德相比，更有能力处理关于友谊的各种各样的问题。在我们评价友谊时，道德的相关性令人质疑；在我们评价公民身份时，道德的相关性也以类似的方式令人质疑。因此，我想我们有理由认为，我们最好用非道德的可赞赏性与其反面来理解好的公民身份与好的友谊。对朋友忠诚与尽心，这些都可以被褒奖、赞赏和高度评价。这种赞赏出于这样一些理由，这些理由一方面像常识道德理由一样基于涉他的现象，另一方面又与常识道德不一样、避免了专门道德概念。我相信，同样的情况也适用于作为公民的忠诚与尽心。
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不过，即使我们可以说是以不同的详细程度处理了好的公民身份与好的友谊的问题，我们也还没有触及其他一些人际现象。我们还没有讨论什么是一个好父亲、好丈夫或伴侣、好女儿，也没有讨论，作为一个比国家更小的集体的成员以某些方式行事有哪些值得赞赏或不值得赞赏之处：例如，成为一个居住性社区或学术共同体中的好的或值得赞赏的成员意味着什么？一些这样的话题会产生一些我们还完全没有考虑过的问题——例如，做一个好母亲将涉及一些法定权利与义务，而做一个好的朋友则不涉及法定权利与义务。因此，当我说我相信美德伦理学进路也可以成功地处理其他这些人际关系的时候，读者最好把我的话当作关于未来的承诺。
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在《道德原则与政治义务》中，约翰·西蒙斯反驳了作为公民所具有的专门道德义务，特别是，他通过这样做来表明我们并未以任何特殊的方式与我们自己的国家联系在一起。通过整体上避开道德概念，我们的美德伦理学也到达了这样一个理论位置：一方面，对于是否存在任何比义务更弱的，与公民身份和政治生活有关的道德描述，我们与西蒙斯意见不一致；另一方面，我们与西蒙斯都同意，由于不存在对国家的道德义务，“政治理论无法为我们的政治纽带提供令人信服的一般性解释”。[142]不过，这样一种看上去的意见一致其实具有欺骗性。如果我们像西蒙斯一样把“政治纽带”的概念与“和自己的国家联系在一起”的概念理解为一种道义论意义上的义务，那么美德伦理学与西蒙斯在否认对国家的义务这一点上没有什么分歧。不过，还存在着一种被西蒙斯忽略了，却可以被美德伦理学利用起来的可能性：美德伦理学可能把“纽带”与“联系”当作一种非道德的，在基础层面上德性论的、清晰的伦理概念，为它们赋予意义或重要性。由于，即便在标准的道义论的道德用法中，“联系”或“纽带”的概念也多多少少是象征性的，我们可能会希望这个概念在德性论的领域中具有充分相似的对应物，以便我们能在德性论领域中为“联系”或“纽带”的概念找到（象征性的或不那么完全的）立足点。由此，我们可能希望，能找到一些（基本的）美德伦理学概念，这些概念能允许我们为道德义务、联系和纽带的概念建立美德伦理学方面的等价物。我们将在下一章中转向这一问题。
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从道德到美德 第十章 美德、祈使句与义务性
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早先我曾说过，我们最终会去考虑，一种对伦理学的基础层面上的非道德的德性论进路怎样才能容纳那些有时以（语法上的）祈使语气来表达的伦理推荐。常识美德伦理学可以很自然地被表达为一些准则，这些准则既推荐我们关心自己，也推荐我们关心他人。我希望能表明，这些准则，乃至我们所使用的祈使语气，都能恰当地与德性论的背景相协调。不过，我也想要论证，与过错与义务这样的道义论概念十分类似的概念也可以从纯粹德性论的非道德的基础上发展起来，而这种发展将允许我们为私人的或政治的联系或纽带的概念建立美德伦理学方面的等价物。
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我们所描述的美德伦理学要求某种为我们所熟悉的、祈使语气的表达。通过这样的构想，我们可以部分地通过（大体上的）双方面原则或准则来表达我们的常识美德伦理学进路：为你自己的关切而行动，也为了他人的关切而行动。我们现在必须考虑，这种准则是否能以纯粹德性论的方式得到理解，或者说，我们是否能通过明确地引入那些常见的道义论概念在美德论中的对应物来为这些准则赋予意义与实质性。
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或许，首先值得注意的是，像“好”这样的德性论词语通常可以用来表示赞扬与推荐。我们不需要承诺黑尔对关于“好”的陈述的祈使性分析，就能看到，像“这是个好东西”这样的短语通常被用来执行“推荐”这样的言语行为，比方说，推荐别人买某一只甜瓜，或是阅读阿加莎·克里斯蒂的某一篇悬疑作品。不过，我们可能会问，这样一个德性论的建议/推荐具有多大的行事力量，并且怀疑，这样一种德性论的推荐是否能具有我们日常使用的祈使句的那种行事力量。
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不过我认为，如果这么想的话我们就搞错了方向。最有益的问题，不是在假定祈使句的行事力量之后去问那些使用“好”和“坏”的陈述与断言是否具有和祈使句同等的行事力量，而是去问，我们是否应该假定祈使句总是具有像命令那样大的行事力量。我们不应该被祈使句这个词的词源所误导，而忽略了语法方面语言的祈使性使用的广泛多样性；事实上，只要我们仔细留意一下这种多样性，我们就能看清楚，一些（或许多）语法上的祈使句的行事力量远远小于命令的行事力量。
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当我们对一个朋友说，“快些好起来吧”还说“过一个美好的夏天”的时候，我们并不是在发出命令，而且我们看起来甚至不是在做出推荐。例如，一个说出“快些好起来吧”的人不一定是在劝说我们吃药，他可能只是在表达，他希望我们能更快地从疾病中恢复。而这些对祈使句的使用可能会让我们想起一些对“应该”的所谓“理想”用法。[143]我们常常会发现，当我们说“我们都应该彼此相爱”或“我们不应该就这么死去”这样的话时，我们并不认为任何一个或一群人有能力做到那些我们所说的“应该”的事情，而这些对“应该”的使用往往被拿来与“应该”的另一些特定的或情境化的道德使用进行对比，在这些道德使用中“应该蕴含能够”是适用的或看起来是适用的。[144]“应该”这一理想观念表达了一种愿望、一种理想，而非一个命令或一个推荐；不过，在那些像“你应该马上回家”这样的句子中，“应该”确实表达了一种推荐甚至潜在的命令。我想说的是，在我们对祈使语气的日常使用中也存在着类似的分裂。
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“为别人着想”可以被用作或被当作一个命令，不过我们没有理由认为这句话在其他情况下不能仅仅被用来表达一种说话者所支持的行为理想。由于像“值得赞赏”与“糟糕可鄙”这样的德性论词语显然都能够表达一个人的理想或最深切的价值，看起来，让德性论的美德伦理学去容纳至少一些对祈使语气的常见用法这样的做法并无任何问题。因此，我们没有理由认为，不应该用语法上的祈使语气来表达对人类行为的美德伦理学理想或标准。而且，给定我们关于“应该”的理想观念的上述观点，我们也没有理由认为不能用“应该”等词语来表述所谓的双方面原则，这种双方面原则提供了对美德伦理学观点的最一般性的（稍微有点模糊的）的陈述。
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不过，此刻我怎么可以仍然用“准则”这个词来描述一种纯粹的德性论进路所能允许的东西呢？如果纯粹德性论进路中的“应该”与祈使语气仅仅是在表达价值与理想，我们还能有理由地探路“准则”或“推荐”吗？不过，我已经指出，我们可以用“好”来做推荐，所以，使用德性论意义上的祈使句或“应该”来表达推荐，这样做并无问题。而鉴于前面这些讨论，我认为我们也可以以类似的方式理解德性论语境下的“准则”的用法。一个准则所劝说或建议的是一般性的东西，因此“这是一把好刀”显然不是一个准则。不过“开放式婚姻是最好的”则具有足够的一般性，能够算作准则，不过这个准则仍然只使用了德性论的评价性概念。
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这些年来，那些所谓的描述主义者一直在指出，我们不可能把所谓的评价性、情绪性或规约性力量/意义与非评价性或描述性的力量/意义分离开来。我们也可以把这些讨论添加进来，用以支持“德性论的价值判断可以构成或恰当地产生推荐、准则、表扬甚至规则”这样的想法。
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还不只是这样。因为，我们还可以论证说，德性论概念可以拥有一种像“（道德）义务”与“（道德）过错”这样的道义论概念那样的“要求”或“禁止”的力量。让我们看看这是怎么回事：
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人们常常说，像“（道德）义务”与“（道德）过错”这样的词语至少对那些认真对待道德的人而言具有一种实践性力量和行为引导性。由此有人或许会认为，在德性论领域不可能存在这样强有力的东西。德性论领域在整体上包含道德概念与非道德概念，而初看起来，像“糟糕可鄙”与“道德上坏”这样的概念不可能拥有像正当与过错这样的道义论概念那样的引导行为的力量。不过，让我们考虑一下后两个概念。
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当我们说一个行动是正当的时候，我们自动地要求某个人执行这个行动了吗？当然没有。在一个给定的条件下，两个乃至更多的（彼此不相容的）行动可能都是正当的，而只要一个人知道或表达了这一事实，那么关于这几个行动中的某个特定行动的正当性的断言就不能算作一种对行动的推荐，也不能等同于在要求某个恰当的听者去执行这个行动。不过，在这种情况下像道德义务与道德过错这样的概念（为了简便起见我将只讨论过错）可能看起来比正当性的概念在引导行动的能力方面更加具有确定性。因为，至少看起来我们是绝对地禁止（例如，要求某个人不要去做）任何我们称之为过错的行动，即使我们可能会因为各个行为选项同样正当而不愿意去要求某个特定的正当的行为选项。
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不过，为了避免道德两难的可能性，即便是上面这个断言也要受到一些限制。在一个一般认为的两难情境中，每个行动选项都是道德上错的，并因此在某个恰当的意义上是道德上禁止或不允许的，不过一个人经过仔细的审视仍然可能发现一个相对不那么坏或最不坏的选项；由于，去推荐一个最不坏或相对不那么坏的选项显然是可能的，“某个行动是道德上错的”这样一个断言也不一定等同于绝对禁止执行这个行动，因此这个断言也并不像我们有时倾向于假设的那样纯粹地或完全地具有行为引导性。[145]
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此外，鉴于上面的结论，我怀疑我们是否有任何理由认为，对（道德）过错等等的道义论断言要比对（道德）邪恶或高度的糟糕可鄙性的断言具有更强大的祈使力量。难道我们有任何理由去认为，与“x将是一个坏的行动”相比而言，“x将是一个错误的行动”会更强烈地反对行动者做x吗？对此，请考虑一下那些非道德的语境，在这些语境中“坏”和“错误”都被用来传达不同的关于行动者自己利益的建议。在这样的情况下，“做x就是一个失误”与“做x将是错误的”“做x将会很坏”相比，谁的祈使力量更大呢？
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我认为，很难说。不过，如果“做x将是一件错误的事”真的比“做x将是一件坏事”拥有更大的情绪性—规约性力量，那么我们将可以合理地期待一个关于“失误”的陈述要么在力量上与上面这两个陈述中的一个相等，要么在力量上处于这两个之间。然而，我找不到理由去认为，我们可以让“做x将是一个失误”等同于上面两个陈述中的一个，却不等同于另一个；看起来，如果认为这个关于“失误”的陈述的力量处于上面两个陈述之间的某个确定的位置，似乎也不大对劲。实际上，恰恰相反，我认为这三个陈述都拥有大致相等的力量；所以一旦那个关于“失误”的陈述被带入讨论，我们就更容易发现，上面那个关于“过错”与那个关于“坏”的陈述之间并没有任何实质性的或直观上显而易见的力量差别。
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当然，为了有意义地讨论那个关于“失误”的陈述，我们是在审慎考虑自身利益的语境下而非道德的语境下比较这三个陈述的。不过，如果对“过错”与“坏”的审慎性的使用在实践的力量方面是不可区分的，那么，认为给这两个强度相等的非道德禁令加上“道德地”这个词162就能让它们在力量上产生差别，这种看法就是缺乏根据的、实际上也是不合理的。
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不过，先不管这些抽象的考虑，我们也可以去看看那些道义论的道德禁令最充分地显而易见的情形（也就是，那些两难的情形，在这些情形中每个行为选项都是错误的），并看看，当我们用德性论道德概念来取代道义论道德概念时，这些情形中的特定禁令的力量，以及这些禁令所导致的两难的力量是否会减弱。设想，我告诉某个人他所面临的每个行动选项都是道德上错的；如果我把我的说法改为，他所面临的每个行动选项都是道德上坏的或邪恶的，这样的改变会使这个人所承受的道德负担有任何程度的减轻吗？毫无疑问，看起来这样做并没有带来任何道德负担的减轻或撤回。我认为，这是因为，无论一个令行动者在其中无法避免不做错事的情形有多么糟糕，一个令行动者在其中无法避免不做道德上的坏事的情形在糟糕程度上也不会逊色于它。如果我们的道德感从一开始而且始终受到这样一个观念的冒犯，即，“一个人可以在自己之前并无过失的情况下进入这样一个情形，在其中她能够做的每一件事都是道德上错的”，那么，另一个观念，即，“一个人可以在自己之前并无过失的情况下进入这样一个情形，在其中她能够做的每一件事都是道德上坏的”对我们的道德感的冒犯程度也毫不逊色。[146]因此，我相信，负面的德性论概念的力量并不弱于负面的道义论概念的力量，这一点看来也同样地适用于对“过错”与“坏”这样的词语的道德使用和道德之外的使用。
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