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与此相反，不完全义务的美德伦理学对应物必定要涉及“恰当的类别中的足够数量的足够权重的行动”这样一个全体性的概念。因此，美德伦理学能够允许，而且在直观上应该允许“去帮助那些需要帮助的他人”这个不完全义务的美德伦理学对应物。美德伦理学还可以宣称，如果一个境遇良好的人没有向那些需要帮助的人足够频繁地给予足够多的帮助，他没有这样做就是糟糕可鄙的。不过，不完全义务的概念也允许我们认为，足够多的善举就能够让一个人在道德上值得赞扬的；因此，不完全义务在美德伦理学中的一个合理的对应物也应该允许我们认为，足够多的善举确实是值得赞赏的。这样，我们可以以这样的方式来陈述第六章所提到的“不完全的”美德伦理学规则：如果一个人没有主动地关心他自己的福利与伦理发展，他这么做就是糟糕可鄙的；如果一个人充分地主动关心他自己的福利与伦理发展，他这么做就是值得赞赏的；如果一个人没有主动地关心他人的福利与伦理发展，他这么做就是糟糕可鄙的；如果一个人充分地主动关心他人的福利与伦理发展，他这么做就是值得赞赏的。[150]
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经过这些讨论，我想现在很清楚的是，美德伦理学何以能为联系与纽带的概念提供基础，甚至直接地允许这些概念。按照我们的解释，一个好的或值得赞赏的朋友大致上是这样一个人：他（几乎）从来不会去做那些从一个朋友的角度看糟糕可鄙的事，那些作为一个朋友永远不应该做的事；这样一个朋友会为他的朋友在某些事情上做得足够多，如果一个人对这些事情做得不够多，那么这个人作为朋友就是糟糕可鄙的；这样一个朋友还会足够经常地为他的朋友做某些事情，而为朋友做这些事情是确定无疑地值得赞赏的。换句话说，他为他的朋友做了不少他（不完全地）应该为他的朋友做的事，而且没有做任何他（完全地）不应该对他的朋友做的事。联系与纽带的概念可以直接从这些关于“应该”的断言中衍生出来，因此很清楚的是美德伦理学能够为私人联系的概念提供基础。类似的推理也允许我们为政治联系或纽带的相应观念提供基础。不过我想我们此刻不必给出更多的细节了。
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我们现在已经看到，这种避免了专门道德判断与直觉的常识美德伦理学进路能够避免康德主义道德与常识道德在第一部分遇到的那些悖谬、不一致性和其他困难。我们也看到，通过使用美德和可赞赏性的概念，我们可以把我们的伦理思考建立在一种简洁的（即，不含冗余的）自我—他人对称的基础上。这个进路对其他人的利益与美德给予了内在性的考虑，由于这一点，它与亚里士多德主义的伦理学更加接近，而与我们在斯宾诺莎、伊壁鸠鲁、斯多葛派或尼采的美德伦理学进路中发现的那种利己主义基础不那么接近。因此，与抛弃康德主义道德和常识道德而采取一种利己主义的美德伦理学的做法相比，我们采取的是一种更加保守的方针。实际上，由于我还没有看到有任何学者想要捍卫利己主义，我一直在假设利己主义不会令我们忧虑。
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不过，许多人仍然并非不合理地把功利主义看作一种一般化或普遍化的（伊壁鸠鲁式的）利己主义，而功利主义仍然令我们忧虑。此刻，在抛弃了康德主义道德和常识道德之后，我们仍然需要考虑功利主义和美德伦理学的相对价值。从现在起，我将假定，我们的主要目标是去确定这两种伦理学进路中哪种更可取，我们也将面对本书第四章所提出的任务。不过，首先我想要花一些时间来比较功利主义与美德伦理学。前面我已经以相对分离的方式描述了功利主义与美德伦理学。我想对于这二者我们可以了解到更多的东西，如果我们下面在第三部分中能弄清楚它们之间的一些最重要的不同。而这些研究将会大大有助于我们在第四部分去判断，这两种理论作为哲学/伦理学观点的相对价值。
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从道德到美德 第三部分 美德伦理学与功利主义
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第十一章 还原与排除
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美德伦理学与功利主义的一致性
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在第一部分和第二部分，我分别给出了功利主义和美德伦理学的轮廓。这两种实质性的理论或进路都注意到了常识伦理学与康德主义伦理学的那些悖谬与困难。我还没有尝试过，现在也不准备去分析我们一直使用的那些伦理概念或词语。近年来对常识主义道义论的批评并没有把其批评建立在对过错性或义务的特定分析的基础上，也并未宣称重大的伦理学理论进展要求我们在理论化的过程中对那些我们使用的词语做出分析性定义。在这方面，我看不到任何理由去反对他们的这一方法论或假设。
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近年来许多针对常识道德的批评所做的都是，对常识道德的总体形态或基础结构（在这里“总体形态”与“基础结构”的说法都是有用的比喻）进行方法论的批评：人们批评常识道德的不一致性、不对称性、不完整性、怪异性等，而这些批评都一定程度上类似于对其他领域的理论化工作所作的方法论批评。我们在批评康德主义和常识主义的道德/伦理时，在捍卫功利主义和美德伦理学的相对优点时，都遵从了这一实践方式。不过，美德伦理学和（直接）功利主义用来避免康德主义和常识主义道德/伦理的问题的方式是非常不同的。我们需要用更长的篇幅更明确地说明它们的这些差别。这两种理论中的每一种在避免我们第一部分所遭遇的那些困难并从中汲取教训这个方面实际上都是内在一致的，然而这两种彼此分离的一致性实际上增加了功利主义与美德伦理学之间的巨大而显著的差别。这些巨大的差别将是本章的主要关注点。
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根据第四章所提供的功利主义的构想，功利主义为所有的道德和理性/审慎的概念都提供了相似的适用性条件。通过这么做，功利主义抚平了常识思考或康德主义思考在使用这些概念时的那些变化多端的不对称性。此外，功利主义为从这些不对称性中产生的困难所提供的解决方案，与功利主义为道德运气问题所提供的解决方案十分相似——这种进一步的相似性要求我们注意。
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这种进一步的相似性并不仅仅来自这样一个事实：功利主义将效用原则运用于可指责性、可赞扬性、可责备性等概念，正如同功利主义（以多少有些不同的方式）将效用原则运用于过错性、理性和义务等概念一样。通过运用效用原则，功利主义在可指责性等概念的运用方面明显地与常识直观发生了冲突，也在过错性、理性的概念的适用条件方面与常识直观发生了冲突。不过，我现在正在思考、并且接下来想要强调的那种相似性更密切地涉及两种方式之间的相似性，即，功利主义尝试解决道德运气问题的方式，与功利主义尝试避免自我—他人不对称性以及康德主义道德与常识道德为我们的亲密关系和疏远关系所赋予的不同程度的义务所产生的那些悖谬与不一致性的方式之间的相似性。
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在这两个领域中，功利主义都致力于避免困难；它不是通过简单地排除掉某个词语或概念来避免困难，而是通过为这些词语或概念的适用条件提供它自己的独特构想来避免困难。功利主义的这种策略与美德伦理学处理这些困难的方式形成了鲜明的对比。功利主义先假定是诸如可指责性、（道德）可赞扬性和可责备性等概念（而非整个道德概念的类别）产生了关于道德运气的常识思考中的不一致性，而后功利主义又为可指责性等概念提供了一种新的、我们在第四章所看到的构想，这种构想试图减轻道德运气的观念所带来的麻烦。而正如我们所看到的，美德伦理学要求直接把产生了道德运气的困难的那些概念都排除掉，而非用自己的专门词汇去重写这些概念。在功利主义和美德伦理学对从自我—他人不一致性和我们在直观上对亲密者的更强的义务中所产生的那些悖谬与不一致性的各自不同的处理中，也可以找到这种“重写”与“排除”之间的差别。通过重写义务与过错的概念，功利主义抚平了自我—他人不对称性，也抚平了我们对他人的差别性义务，并由此避免了常识道德与康德主义道德在使用这些概念时所面对的难题。
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与此相反，美德伦理学没有去重写这些产生了困难的概念，而是排除或避免了这些概念。而且，与道德运气的问题不同，那些与不对称性和对他人的差别性义务相联系的悖谬看起来毫无例外地对所有道德词语都成立。因此，这些悖谬指引着美德伦理学家排除或放弃了所有专门的道德词语，而去青睐这样一种语言：这种语言即使在日常直观使用中也能成功地避免康德主义道德和常识道德（或包含道德概念的常识伦理学）面对的那些困难。
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因此，至少对我已经提到的这些问题来说，常识美德伦理学是前后一致地排除性的，而功利主义则前后一致地重写了那些产生了常识困难的概念。（后面我们将会看到，这一区分并不像我们现在看到的这么绝对，不过为了当下讨论的目的，我们可以姑且这么说。）我们还可以进一步地刻画这两种不同的一致性，而这种刻画方式最终将对我们当前的工作十分有用。这种进一步的刻画特别地涉及功利主义进路看起来所具有的还原主义特征。
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例如，在重写“可指责性”的概念/词语时，功利主义把它还原为一个更加经验性的词语：一个行动的可指责性被重新理解为，存在着一种去指责这一行为的道德义务；而义务的概念又可以进一步地用效用原则来解释；而“去指责一个行为与不去指责这一行为相比，能产生更好的后果”这一事实又被最终解释为“去指责这个行为与不去指责这个行为相比，将会产生更大的总体快乐（或欲望的满足）”。由于这最终环节的断言没有使用任何评价性概念，而且大概只具有“严格的经验性的”含义，我们此刻似乎可以下结论说，功利主义为可指责性、可责备性等概念提供了一种还原主义的解释。而这与美德伦理学对这些概念的排除主义处理形成了鲜明的对比。
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在对自我—他人不对称性和对他人的程度各异的义务的回应方面，功利主义也为正当性、过错性、义务、可允许性、理性、审慎和正义提供了一种还原主义解释。（在非梯度性功利主义中）义务性被还原为（导向）对快乐（或幸福、偏好的满足）的最大化的生产，而后者又被等同于好的结果或效果的最大化。不需要多么具有独创性，我们就能看到，梯度性功利主义允许我们把“道德上更好”“更正义”“更理性”等比较级词语以类似的方式还原为基础层面上的（至少在非评价性意义上的）经验性概念。因此功利主义在它尝试避开或解决从对道德词语的日常使用中产生的那些困难时具有前后一贯的还原性。同样地，美德伦理学在面对同样的困难和同样的词语时采取了一种前后一贯的排除主义立场。[151]
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从理论性还原与理论性排除之间的更一般的、实际上几乎具有普遍性的对峙来看，具有道德上的还原性的功利主义与具有道德上的排除性的美德伦理学之间的对峙具有特殊的意义。例如，在过去几十年间，心理实体或概念的还原性与排除性之争，是心灵哲学的核心议题之一。那些参加了争论的人广泛地承认并依从着与这两种进路相关的方法论理想或理论理想。类似的还原性—排除性争论也在许许多多其他哲学领域中发生着。（例如，数学哲学；又如，在社会哲学中，社会整体主义的反对者要么寻求把对像社会这样的东西的理论承诺还原掉，要么寻求把它排除掉。）不过，当下语境中的要点是，功利主义与美德伦理学之间的竞争或分歧从属于还原性与排除性的理论或进路之间的对峙这一更大的背景。无论我们最终如何决定这两种（剩下来的）伦理学进路的相对价值，我们的结论都将为其他哲学领域（或科学理论）中我们更熟悉的那些还原主义与排除主义之争带来一些理论后果。不过，同样地，其他领域中那些似乎能影响我们对还原主义或排除主义的选择的方法论考虑或其他考虑，可能也会牵扯到我们在功利主义和美德伦理学之间的抉择。所以，一旦我们发现了功利主义的还原主义特征和美德伦理学的排除主义倾向，我们可能就更有能力找到在它们之间进行判定的方法。而一个最初看起来十分棘手的问题可能会向某种方法论性/理论性的考虑投降；这种理论考虑可能在常识与功利主义之间的漫长争论中十分常见，但在美德伦理学的运用中却不那么常见。
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在上文中，我说过功利主义以还原主义方式对待道德概念，而美德伦理学以排除主义的方式来对待道德概念。尽管这一陈述仍然成立，我想值得指出的是，这两种理论之间的这一区别并没有完美地说明功利主义与美德伦理学之间的区别。功利主义把所有的伦理和评价性概念都还原为心理/因果的经验性词语；而美德伦理学在排除了专门的道德概念的同时，显然并没有全部地排除所有的伦理概念或实体。尽管美德伦理学中没有严格意义上的道德的理论空间，它仍可以包容像审慎、理性等概念，并把它们当作是美德，当作是值得赞赏的。而且，很可能我们会发现美德伦理学最终可以把理性和审慎的概念还原为可赞赏性（或美德）的概念与像涉己、涉他、因果性/反事实性等非伦理（即，非评价性的）概念的总和。因此，美德伦理学和功利主义在道德事实与道德概念方面展现了最鲜明的对比。而当我们谈论它们的更广泛的理论倾向的时候，“一方是排除性的，另一方是还原性的”这样的说法便是缺乏根据和误导性的了。
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伦理学与心灵哲学中的还原主义和排除主义
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现在，我想如果我们再次把注意力投向还原主义与排除主义之间的对比中，那种从功利主义与美德伦理学的比较中产生的对比，那种在心灵哲学中的还原主义唯物主义与排除主义唯物主义之间的对比，我们将得到更多的教益。
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心灵哲学或形而上学中的两个主要类型的唯物主义分别是还原主义的同一性理论与排除主义理论。前者认为，心灵状态、过程和事件都可以被还原为大脑或中枢神经系统中的状态、过程、事件。而后者则排除了心灵的东西，认为只存在纯粹的物理或物质实体与概念，而否认任何心灵性或心理性的东西的存在，并宣布人的行为或身体动作都可以以物理现象的形式得到解释，而这些物理现象并未实现或例示任何心灵性或心理性的谓词。
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近年来，有人提出了一些新的类型的唯物主义，这些唯物主义不属于上面两种中的任何一种。例如，戴维森的异常一元论，以及若干种功能主义理论。不过，为了与伦理学的情况相比较，我们不需要考虑这些新的类型。
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