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初看起来，仅仅因为两个领域中各个选项之间的主要差别，就把伦理学中的还原主义与排除主义之间的抉择，与心灵的本体论/意识形态中的还原主义与排除主义之间的抉择放在一起比较，这似乎是个错误。在心灵哲学与科学领域，还原都是通过把不同种类的高级实体等同于不同种类的低级实体而发生的：例如，疼痛被等同于C神经纤维的激活，而快乐被等同于一些不同种类的物理状态或过程。然而，功利主义的还原主义似乎与这些模型十分不同，因为它显然想要把运用于各种各样的实体的各种各样的伦理学谓词都还原为一个单一的自然属性：有利于产生总体上的快乐减去痛苦（或偏好满足减去偏好的不满足）的最大差额。因此，有人或许会认为，当我谈论功利主义的还原主义倾向的时候，我混淆了还原与统一。通过让各种各样的评价性概念都能适用同一个标准——即，一个以这样或那样的形式体现了效用原则的标准，我们可能为伦理学提供了一个值得欲求的系统统一性。不过由于不同的谓词并没有被还原为不同的经验性属性，这里的情况与心灵哲学中所面对的情况或科学理论中的还原并不相像。因此，或许我们不应该说功利主义是还原主义的，而应该把自己限制于认为功利主义具有统一性的倾向。
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不过，为什么我们不能反过来，坚持认为功利主义的还原主义是以一种强烈的统一主义联合在一起的呢？毕竟，某些类型的身心还原论在还原的层面上要比另一些身心还原论更加具有统一性。而我们可以想象这样一种还原论：它认为某些嗅觉与某些味觉（在物理层面上）是同一的，并且因此在与常识或其他身心还原论相比时，会认为这两种现象类别之间是更加接近的。进一步地，各种形式的中心状态唯物主义在某种显著的意义上与其他更早的身心还原论相比既是还原性的，又是统一性的。德谟克利特式的身心还原论把不同的感觉和心灵功能等同于不同的身体器官，而现代还原论则认为所有的心灵和感觉功能都聚集在一个单一的身体器官或系统之中。而这所代表的不仅仅是一种空间统一性，因为，所有的心理功能都位于同一块空间里，这让我们能（更容易地）解释不同的心理活动与状态之间的依存关系，并能帮助我们为心灵生活提供一个（更加）统一的、系统化的说明性解释。
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在上面提到的情况中，统一性与还原性携手而行。由于功利主义把所有道德和伦理的东西都等同于一个单一的自然或经验属性，看起来我们可以恰当地把功利主义看作一种还原主义。尽管，功利主义所代表的是一个限制性的情形：对功利主义来说，统一性的方面是如此地彻底或极端，以至于它在还原性方面缺乏多样性和复杂性。不过，我们应该质疑一下，功利主义的还原主义是否真的像我们到目前为止为了论证的目的所假设的那么统一，那么稳定不变呢？功利主义真的把所有伦理的东西都还原为一个单一的经验属性吗？我认为并不是这样，现在我们该去看看为什么如此了。
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首先，最明显的是，“所有的东西都被还原为一个单一的属性”这一断言忽略了功利主义一向坚持的一个区分：自身就好或坏的东西与由于其后果或效果而好或坏的东西之间的区分。如果功利主义把行为的正当性还原成某个行为所引起的快乐、幸福或偏好满足的净值不小于其他行为选项所引起的净值（这里所用的“引起”的概念在行为功利主义的现实后果版本与预期后果版本之间保持中立），那么功利主义显然是把内在的善好（或自身就好的东西）还原到了一个不同的属性，即“其总体的快乐减痛苦的净值为正”这样一个非因果性的（非概率性）的属性。当然，这两个属性在概念上是联系在一起的（它们之间的联系的紧密程度，取决于两个因果性属性或非因果性属性之间可以有多紧密的联系），但它们之间还是有重要的不同。
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功利主义可以被分解为一个（最大化式的）后果主义论题与一个（非最大化式的）对内在善好的刻画的论题（这种分解使一个在下一章将会显现其重要性的区分变得模糊了，不过现在做出这种分解仍然是有意义的）。在它的后果主义方面，它认为正当性就是（还原为）最大限度地引起某种特定的后果：引起快乐而非痛苦，引起幸福而非不幸。不过，功利主义的后果主义之所以拣选出这样一类特定的后果，是因为它对什么是善好持一种快乐主义观点，因为它接受“只有快乐（或幸福）才自身就是好的”这样一个论题，因为它把所有的内在善好都还原为净快乐（或是，快乐减去痛苦后的净值为正）。因此，我们可以看到，功利主义的还原主义并不像我们早先所指责的那么统一，那么单调。
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不过，我们还有一些其他的、额外的理由去认为，功利主义并没有把所有伦理性和价值性的东西都还原为一个单一的属性。我们应该说说这些理由。
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像我们所建议的那样，功利主义可以把审慎、理性上的可接受性、道德正当性/可允许性与正义还原为同一种经验属性。不过，在功利主义把正当性与/或理性的可接受性所还原成的东西与功利主义把道德义务和/或理性的要求所还原成的东西之间有一个细微的差别。后者，正如我们已经看到的那样，被还原为：相应行动能够引起的快乐减去痛苦后的净值比任何其他行动所能引起的都大。而前者，正如我们所看到的那样，被还原为：相应行动能够引起的快乐减去痛苦后的净值至少和任何其他行动所引起的一样大。
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而且，根据边沁和其他功利主义者，特质、动机或倾向的善好仅仅在于，这些特质、动机或倾向为人类（或有感知的存在者）带来的后果在总体上有多好。[152]即便这些动机—特质功利主义与行为功利主义都最好被看作是梯度性或比较性的，前者仍然区分了对一般性的动机/特质的评价与对特定的动机/特质的评价，并把这两种评价还原为彼此稍微不同的经验性属性。对动机功利主义来说，一个特定的动机（例如，在某个给定场合中对水的欲望，与它构成比较的是在给定场合中对酒的欲望）是更好的，是说，它能引起快乐减去痛苦的更大净值。而对这种功利主义来说，某个一般性的动机或动机种类（例如，对水的欲望，与它构成比较的是对酒的欲望）是更好的，是说，它所有的实例能引起快乐减去痛苦后的更大净值。
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此外，我们还没有提到哪怕梯度性功利主义也会想要做出的一个区分，即，（更大的）可赞扬性或可指责性与（更大的）道德善或道德恶之间的区分。就我们所知，一个行动是不是比另一个在道德上更好，这可以还原为，这个行动是不是能引起幸福减去不幸之后的更大净值。不过对功利主义者来说，一个行动所具有的更大的可赞扬性是由一些稍微不同的经验属性构成的，即，赞扬这个行动将比不赞扬这个行动引起幸福减去不幸之后的更大净值。最后，由于边沁和其他功利主义者都区分了行动与快乐或痛苦的纯粹性、多产性和强度，我们容易看到功利主义者想要怎样来把行动或其他实体对某个特定个体而言的好（或更好，长期而言的好）确定或还原为，这个行动长期而言能引起这个个体的幸福（或幸福减去不幸的净值）。[153]
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当然，在做出上面这些还原性的区分时，各种各样的词语以不同方式联合起来一次又一次地出现。这些区分都反对我们简单地把功利主义当作一种还原主义观点，它们也倾向于通过把功利主义与历史上的或当代的各种著名的（科学）还原主义相比较来强调和澄清功利主义的还原性特征。德谟克利特式的原子论认为，所有的心理概念和宏观物理概念都能被还原为对原子在虚空中的运动与本性的描述。这一理论的一个目标或成就是，它减少所需要做出的描述的种类数量，由此，它所说的一切，都可以被看作是某些少数的、重复发生的概念元素（例如，形状，大小，位置，时间）的一种特殊的组合方式。而我们从功利主义中所发现的这些东西允许我们轻松地带着某种洞见把功利主义的那种导向统一性的还原主义与古代原子论进行比较，或与更晚近的那些试图把万物都还原为有限数量的物理元素或概念的那些尝试进行比较。
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不过，此刻我想我们应该考虑一下另外一种反对意见，这一反对意见可以被用来把科学或身心还原论与伦理还原论区分开来，并让我们对伦理还原论的可能性产生怀疑。这种反对意见认为，评价性/伦理性词语具有一种情感性力量或意义，而事实性/非评价性词语则缺乏这种力量或意义；因此，前者无法被还原为后者，即便科学或心灵哲学中的词语能被还原为其他的事实性或非评价性词语。
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我提到这一反对意见，不是因为我认为它特别有力，而是因为我认为有些读者可能会这么想，所以或许它值得我做出回应，哪怕只是以粗略的方式。在近期的哲学研究中，事实性与评价性之间的区分已经不像四十年前的过去那么具有严格性和排他性了。不过，即使我们承认伦理词语具有某些情感性/评价性意义，而那些在更常见的还原论中所出现的词语并不具有这些情感性/评价性意义，鉴于我们刚才的讨论我也看不到任何理由去质疑或否认，我们能够把伦理概念/判断还原为基础层面上的非伦理的、经验性的、不具有情感/评价性意义的自然概念/判断。如果对词语的还原不要求同义性（像“水是H2O”“疼痛是c神经纤维的激活”这样的情况显然不要求同义性），那么为什么伦理词语的意义中的某个特殊的方面或特征，即，它们的评价性/情感性意义，必须在对它们的还原中得到保留，以至于我们可以把伦理词语（如“正当”）还原为更基础的伦理词语（如“比其他选项更能引起好处减去坏处的净值”），却不能进一步还原为纯粹的自然主义的或经验性的词语，这些词语被认为不具有情感性/评价性意义（如“比其他选项更能引起快乐减去痛苦的净值”）呢？[154]
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而且，我们有可能为评价性/情感性意义构造一种解释，这种解释合理地允许那些使用了带有这些意义的词语的句子具有真值条件，而一旦我们走到这一步，我们就不再有什么好的理由去认为，使用了这些词语的这些句子不可能具有还原性的真值条件。[155]最后，我想我们可以看到，对功利主义的还原主义的反对意见无法抵挡相反的论证，因此，看起来我们完全有理由接受这样一种我们先前所捍卫的对比，即，功利主义的还原主义进路与我们所发展的美德伦理学的那种排除主义进路之间的对比。[156]
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不过，在说了这么多之后，我忍不住要谈一些稍微不那么哲学性的事。如果功利主义是一种还原论而非一种排除论，如果我们能够恰当地把心灵哲学中的还原论与功利主义的还原论进行比较，那么，我们就会发现一个离奇的事实。大多数澳大利亚哲学家偏爱还原性唯物主义而不偏爱排除性唯物主义，这些澳大利亚哲学家通常也是功利主义者、还是伦理学中的还原论者。这仅仅是个巧合吗？是什么原因令澳大利亚的（或其他的）功利主义者选择了还原性唯物主义，而非排除性唯物主义呢？他们中的一些人会说，这是因为前者是对心灵的更好的解释，仅此而已。然而，还有许多美国哲学家一方面是排除性唯物主义者，一方面却不是功利主义者。这些现象似乎都提示我们，在伦理学还原论与心灵哲学还原论之间似乎有某种理性的或证据性的关联。例如，我们或许会好奇，一致性是否会要求上面两个领域中一个领域的还原论者同时也必须是另一个领域的还原论者。因此，澳大利亚哲学家们既在心灵哲学中坚持还原论又在伦理学中坚持还原论的这种做法，除了在这两个领域中的价值之外，或许也体现了澳大利亚哲学的某种值得称赞的一致性。
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那么，一致性是否也会要求，如果我们接受某种排除了道德的美德伦理学，那么我们也必须在身心问题上持排除主义观点呢？并非如此。
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如果一个澳大利亚哲学家能为心灵哲学和伦理学领域的还原论分别提供独立的理由，那么他或许能够宣称，在心灵哲学和伦理学领域都坚持还原论，这种做法让他的观点具有一种额外的一致性的优点。不过，这样的话，如果一个人并无理由在心灵哲学中持有排除主义观点，那么同时在心灵哲学与伦理学中持有排除主义观点这种做法就并无特别的价值。
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无论如何，美德伦理学的排除主义只是部分性的，它仅仅排除了道德概念，而身心关系的排除主义则排除了所有的心灵实体或观念。与此形成对比的是，功利主义的还原主义还原了所有伦理词语，正如身心关系的还原主义还原了所有的心灵或心理观念；因此，与身心排除主义和美德伦理学排除主义之间的联系相比，这两种还原主义之间的联系反映了一种更彻底或更理想的一致性。身心排除主义在伦理学中彻底的或理想的对应物将是这样一种观点：它否认任何伦理概念的有效性或适用性，而不仅仅是放弃了道德概念。然而，这显然不是美德伦理学的捍卫者所支持的那种排除主义，而且，尽管这种更彻底的观点可能代表了一种有趣的，甚至重要的可能性，现在还不是讨论这种观点的时候。美德伦理学具有有选择性的排除性，而不是彻底的排除性。现在，我们要尝试去理解，这种可以得到辩护的选择性排除主义与那种把所有伦理词语都还原为经验性或非评价性词语的直接梯度功利主义之间的对比；这一工作已经够我们忙的了。
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不过，在我们离开这一话题之前，我要指出，在我们刚才提出的功利主义与美德伦理学之间的对比方面，还有一个相当难对付的附带性问题。我们已经说过，我们的美德伦理学排除了所有专门的道德概念/词语，而只使用像可赞赏性这样的广义上的伦理词语。不过，当我们描述了功利主义如何以一种统一的方式重写和/或还原了专门的道德概念（以及其他伦理概念）之后，我们或许会怀疑，当我们以功利主义自身的方式来理解功利主义时，功利主义是否真的使用了任何专门的道德概念。像道德上好与道德上坏这样的概念是专门的道德概念；而审慎/理性的概念（以及其他一些评价性概念）、日常的可赞许性的概念则以单一的意义被运用于多个评价的领域，并出于这个理由而被认为不是专门的道德概念。不过，功利主义把我们的审慎、理性、道德正当和正义等多种多样的日常概念都还原到一个单一的、对行动者中立的适用标准。除非我们更强烈地坚持概念与构想之间的区分，我们似乎没有理由认为，功利主义保留了日常思维所使用的那些专门道德概念。
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如果，对“正当性”与“审慎”的功利主义还原改变了这些概念的意义，并让它们都只具有一个共同的单一的意义，那么功利主义给我们的是一个关于正当性的新的概念，而不仅仅是一个关于正当性的新的理论或构想。这样，只要我们不去以超出必要的程度强调概念的本质性起源，功利主义所使用的正当性概念就不是专门的道德概念。虽然，功利主义是不是改变了“正当”的意义这一点并不显而易见，我认为没有理由坚持认为功利主义保留了（日常的）专门道德概念，而我们的美德伦理学则排除了这些概念。即便我们不坚持这一假设，美德伦理学与功利主义之间的差别（特别是，这两者在还原主义方面的差别）也已经足够重大了。不过，现在我们应该对功利主义和美德伦理学从一种稍微不同的方向进行比较了；按照这个新的方向，我们将从更广泛的角度去考虑还原主义与排除主义之争。实际上，我们对美德伦理学与功利主义的讨论将大大地拓宽范围。不过，为了实现这种拓展，我们首先要认识到，在我们讨论内在善好的时候，始终存在着一些未曾处理的歧义性或模糊性。
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从道德到美德 第十二章 两种内在善好
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我们知道，“好”这个词在不同的领域中被使用时存在歧义。当我们被告知，“艾娃是个好人”中对“好”的用法，与“他的行动有好的后果”中“好”的用法十分不同的时候，我们大概不会太费力去反对（即使在理论层面上我们可能倾向于认为“好”只有一个意义），因为我们认识到，作为（道德或其他方面的）可赞赏性的好与作为某种（内在的）可欲性的好之间有清晰的区别。一个好的、值得赞赏的人可能也是（在给定情境中，或一般而言）值得欲求的；然而，好的后果通常是指值得欲求的后果，而不是值得赞赏的后果（且不管“值得赞赏的后果”意味着什么）。当我们说，由于某个特定的决定能为所有相关的人带来快乐，这个决定具有好的或值得欲求的后果时，“这个决定具有值得赞赏的后果”这样的说法至少是十分古怪的，因为我们一般不认为快乐（的感受）是（在道德或其他方面）值得赞赏的。即使是偏好统一的功利主义也承认，在道德的或工具性的好与内在的好之间有概念上的不同，而只有后一种好才与对后果的好的讨论有关。
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不过，那些让一个人过得好的东西，与那些令一个事态好的东西之间存在着区别。如果一个人从功利主义的角度看待万物，就会低估后一种东西的重要性。功利主义者是这样一种快乐主义者：他们认为个人的（内在的）利好或福利完全就是欲望满足、快乐或幸福之类的东西。不过，（在阿马蒂亚森的意义上）他们也是福利主义者，他们宣称，关于个人的利好的事实决定了相关事态的好坏程度，他们甚至还更强硬地认为，存在于某些事态中的个人的净利好的总和决定了这些事态的好坏程度。森把这一论题称为“结果功利主义”，我只是粗略地表述了这一论题。[157]不过，对我们这里的讨论目的十分重要的是，一个快乐主义者可以不接受福利主义，更不接受结果功利主义。认识到这一可能性，我们才能认识到，存在着两种内在的好或可欲性。
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尽管在其他问题上有深刻的分歧，康德和功利主义者都对个人的福利或幸福持有一种基础层面上的快乐主义观点。康德做过一个著名的区分，即das Gute（好的东西）与das Wohl（福祉、福利、幸福）之间的区分。不过他认为，后者至少在基础层面上是快乐、不快或痛苦方面的事。即便康德和功利主义者（如果我们把康德最熟悉的那些关于快乐和福利问题的著述者都算在内的话，还要加上伊壁鸠鲁）以不同的方式阐述快乐主义，并产生了各自稍有不同的观点，它们之间的共同点要比不同点显著得多。[158]不过，所有这些都不意味着康德是在“什么令一个事态或世界状态成为好的”这个问题上是福利主义者。虽然康德并未明确地，更未有意识地谈论过好的事态或它们的决定因素，我们并不难通过这些术语来澄清康德的观点。因此，当康德把个人的利好与一个不偏不倚的观察者所赞许的东西区别开来，并告诉我们，如果一个人的福利或幸福完全没有伴随着任何道德价值，上面这个观察者或法官就不会赞许这个人的福利或幸福，我们可以自然地认为他说的是，当一个人享有个人的利好、幸福或福利，但却没有呈现任何配得上这些幸福的道德价值时，这样的事态不是好的（事情）。当康德在其他地方区分了好的东西与福利，并把前一种好赋予那些“个体与其道德价值相称地拥有的福利”的情形的时候，我认为我们完全有理由认为他敏锐地区分了“在给定的情境或事件序列中存在着的个人的福利”这样一种事实与这样一种情境（事态或事态系列）的好坏。这样，康德在什么是个人的利好方面（接近于）采取了快乐主义的观点，康德对于“什么让一个情境或事态成为好的”这个问题的观点显然与福利主义观点不相容，也与任何隐含地或明确地接受了福利主义的功利主义观点不相容。
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