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不过，在我们离开这一话题之前，我要指出，在我们刚才提出的功利主义与美德伦理学之间的对比方面，还有一个相当难对付的附带性问题。我们已经说过，我们的美德伦理学排除了所有专门的道德概念/词语，而只使用像可赞赏性这样的广义上的伦理词语。不过，当我们描述了功利主义如何以一种统一的方式重写和/或还原了专门的道德概念（以及其他伦理概念）之后，我们或许会怀疑，当我们以功利主义自身的方式来理解功利主义时，功利主义是否真的使用了任何专门的道德概念。像道德上好与道德上坏这样的概念是专门的道德概念；而审慎/理性的概念（以及其他一些评价性概念）、日常的可赞许性的概念则以单一的意义被运用于多个评价的领域，并出于这个理由而被认为不是专门的道德概念。不过，功利主义把我们的审慎、理性、道德正当和正义等多种多样的日常概念都还原到一个单一的、对行动者中立的适用标准。除非我们更强烈地坚持概念与构想之间的区分，我们似乎没有理由认为，功利主义保留了日常思维所使用的那些专门道德概念。
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如果，对“正当性”与“审慎”的功利主义还原改变了这些概念的意义，并让它们都只具有一个共同的单一的意义，那么功利主义给我们的是一个关于正当性的新的概念，而不仅仅是一个关于正当性的新的理论或构想。这样，只要我们不去以超出必要的程度强调概念的本质性起源，功利主义所使用的正当性概念就不是专门的道德概念。虽然，功利主义是不是改变了“正当”的意义这一点并不显而易见，我认为没有理由坚持认为功利主义保留了（日常的）专门道德概念，而我们的美德伦理学则排除了这些概念。即便我们不坚持这一假设，美德伦理学与功利主义之间的差别（特别是，这两者在还原主义方面的差别）也已经足够重大了。不过，现在我们应该对功利主义和美德伦理学从一种稍微不同的方向进行比较了；按照这个新的方向，我们将从更广泛的角度去考虑还原主义与排除主义之争。实际上，我们对美德伦理学与功利主义的讨论将大大地拓宽范围。不过，为了实现这种拓展，我们首先要认识到，在我们讨论内在善好的时候，始终存在着一些未曾处理的歧义性或模糊性。
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从道德到美德 第十二章 两种内在善好
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我们知道，“好”这个词在不同的领域中被使用时存在歧义。当我们被告知，“艾娃是个好人”中对“好”的用法，与“他的行动有好的后果”中“好”的用法十分不同的时候，我们大概不会太费力去反对（即使在理论层面上我们可能倾向于认为“好”只有一个意义），因为我们认识到，作为（道德或其他方面的）可赞赏性的好与作为某种（内在的）可欲性的好之间有清晰的区别。一个好的、值得赞赏的人可能也是（在给定情境中，或一般而言）值得欲求的；然而，好的后果通常是指值得欲求的后果，而不是值得赞赏的后果（且不管“值得赞赏的后果”意味着什么）。当我们说，由于某个特定的决定能为所有相关的人带来快乐，这个决定具有好的或值得欲求的后果时，“这个决定具有值得赞赏的后果”这样的说法至少是十分古怪的，因为我们一般不认为快乐（的感受）是（在道德或其他方面）值得赞赏的。即使是偏好统一的功利主义也承认，在道德的或工具性的好与内在的好之间有概念上的不同，而只有后一种好才与对后果的好的讨论有关。
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不过，那些让一个人过得好的东西，与那些令一个事态好的东西之间存在着区别。如果一个人从功利主义的角度看待万物，就会低估后一种东西的重要性。功利主义者是这样一种快乐主义者：他们认为个人的（内在的）利好或福利完全就是欲望满足、快乐或幸福之类的东西。不过，（在阿马蒂亚森的意义上）他们也是福利主义者，他们宣称，关于个人的利好的事实决定了相关事态的好坏程度，他们甚至还更强硬地认为，存在于某些事态中的个人的净利好的总和决定了这些事态的好坏程度。森把这一论题称为“结果功利主义”，我只是粗略地表述了这一论题。[157]不过，对我们这里的讨论目的十分重要的是，一个快乐主义者可以不接受福利主义，更不接受结果功利主义。认识到这一可能性，我们才能认识到，存在着两种内在的好或可欲性。
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尽管在其他问题上有深刻的分歧，康德和功利主义者都对个人的福利或幸福持有一种基础层面上的快乐主义观点。康德做过一个著名的区分，即das Gute（好的东西）与das Wohl（福祉、福利、幸福）之间的区分。不过他认为，后者至少在基础层面上是快乐、不快或痛苦方面的事。即便康德和功利主义者（如果我们把康德最熟悉的那些关于快乐和福利问题的著述者都算在内的话，还要加上伊壁鸠鲁）以不同的方式阐述快乐主义，并产生了各自稍有不同的观点，它们之间的共同点要比不同点显著得多。[158]不过，所有这些都不意味着康德是在“什么令一个事态或世界状态成为好的”这个问题上是福利主义者。虽然康德并未明确地，更未有意识地谈论过好的事态或它们的决定因素，我们并不难通过这些术语来澄清康德的观点。因此，当康德把个人的利好与一个不偏不倚的观察者所赞许的东西区别开来，并告诉我们，如果一个人的福利或幸福完全没有伴随着任何道德价值，上面这个观察者或法官就不会赞许这个人的福利或幸福，我们可以自然地认为他说的是，当一个人享有个人的利好、幸福或福利，但却没有呈现任何配得上这些幸福的道德价值时，这样的事态不是好的（事情）。当康德在其他地方区分了好的东西与福利，并把前一种好赋予那些“个体与其道德价值相称地拥有的福利”的情形的时候，我认为我们完全有理由认为他敏锐地区分了“在给定的情境或事件序列中存在着的个人的福利”这样一种事实与这样一种情境（事态或事态系列）的好坏。这样，康德在什么是个人的利好方面（接近于）采取了快乐主义的观点，康德对于“什么让一个情境或事态成为好的”这个问题的观点显然与福利主义观点不相容，也与任何隐含地或明确地接受了福利主义的功利主义观点不相容。
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我提到了“隐含的福利主义”这种可能性。因为，即便当我们把像边沁或西季威克这些从未明确地谈论过“好的事态”的功利主义者称为福利主义者的时候，似乎有些搞错了年代，看起来很明显的是，如果我们向他们提问，他们绝不会像康德那样说，情境或事态的好可以受到个人福利之外的其他因素的影响。[159]在福利主义问题上，在功利主义者与康德之间有着彻底的分别，不管他们在快乐主义的方面有多么接近。
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这样一个历史性/分析性的观察将会帮助我们说明两个主要的伦理学概念之间的区别，而许多伦理学理论常常未能区分它们、在现实中混淆了它们。“好的事态”的观念到现在为止一直藏在讨论的背景之中，不过一旦我们详细地打量这一观念，并把它和个人的福利或利好的观念清楚地区分开来，还原主义与排除主义之争的议题就会得到显著的拓展，并要求我们像关注一个值得透彻研究的话题一样关注它。不过，这一会儿我们还没有处理完“区分个人的利好与事态的好”这个问题；因此，我想我们应该就此做些更深入的讨论，这样我们就能确定，当我们在假定这一重要区分的前提之下开始我们的拓展工作时，我们确实知道自己在干什么。
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首先，我们可以问问自己，这一区分与另一个区分，即“内在利好或价值”和“外在的或工具性的利好或价值”之间的区分，是如何互相影响的。[160]我们提出的这个新的区分是不是从属于后面那种更为常见的区分呢？通过坚持事物自身的独立于后果的价值或利好与事物在引起有价值的后果方面的价值之间的区分，我们是不是就能让我们刚才的整个讨论变得不再神秘、甚至变得没什么用处呢？我相信并非如此。我认为，这两个区分并不完全吻合、也无法被还原为同一个区分；正是因为未能认识到这两者的差异，一些人才倾向于把事态的好与处于事态中的人的个人福利混淆起来。
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尽管在许多情形中，内在的个人利好与工具性的个人利好之间的区分可能是模糊的、很难做出的，仍然有一些个人利好通常被认为对美好生活而言仅仅是工具性的，而另一些个人利好则被认为是构成个人的福利或美好生活的部分或元素。在金钱与金钱所带来的东西之间的区分，很明显就被认为是与内在个人利好与工具性个人利好之间的区别有关。对许多人来说，仅仅拥有财富这一点，甚至不能说美好生活的构成部分；相反，它仅仅是过得好的一种手段，仅仅是一种工具性的个人利好；尽管这一关于财富的假设可能比我们通常所承认的要更难捍卫[161]，它的要旨却能让我们更清楚地看到内在个人利好与工具性个人利好之间的差别。
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然而，遗憾的是，看清楚这一区分，并不能帮我们把好的事态与个人的利好之间的区分还原为内在利好与外在/工具性利好之间的区分。因为，内在的与工具性的之间的区分也可以被运用于对事态的评价。在评价道德价值与幸福之间的相称性的时候，康德并不是出于工具性的考虑，而显然是出于对事情自身的考虑。不过，一旦我们承认，某些事态或事件自身就是好的，我们显然也可以把某些其他事态或事件看作是用于导向这些自身好的事态的有价值的手段。例如，如果“道德上的坏人过得不好，而且为他们的罪错而受到了惩罚”这样的事态被认为是内在地好的，那么我们就不难去认为，“某个邪恶的人因为其犯罪而受到审讯”这一事态是一个工具性的好手段，这个好手段有助于实现刚才提到的内在地有价值的目的。[162]因此，对事态的评价允许一种内在性/工具性之间的区分，而事态评价上的这一区分的有效性看来一点也不亚于内在的/工具性的个人利好之间的区分的有效性。因此，看起来很清楚的是，好事态与个人利好之间的区分不能被等价于或还原为工具性与内在性之间的那种更常见的区分。实际上，就我们在伦理学方面的兴趣来说，在某种重大的意义上，好事态与个人利好之间的区分关系到两种内在的好之间的区分。实际上，内在性/工具性的区分与个人利好/好事态之间的区分彼此交叉这一事实可以帮助我们解释，为什么后一种区分常常被忽略或混淆。当一个人已经费了不少力气把内在利好与工具性利好区分开来之后，“存在着两种内在的好东西”这一观念就不那么容易被人发现了。
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“内在的好事态”这样一个清楚的、哲学上得到澄清的概念最初出现于康德的伦理学，之后才又出现于功利主义传统下G.E.摩尔的著作。
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这一概念历程也展现出，对个人利好与事态之好这一区分的澄清直到多么晚近的时候才变得可能。从一般性的伦理理论的角度看，这个区分是一个重要的区分，也能够用来解决许多引起争议和混淆的特殊的议题。
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例如，考虑一下这个久远的、常见的问题：一个施虐狂从一个无辜的人的痛苦中所得到的快乐，是不是内在地好的？更一般地，是不是所有的快乐都是好的，不论它的后果是有益还是有害的？一些哲学家认为这个问题（等价于）是这样一个问题：能否正确地把这样的快乐看作是内在的个人利好（或是，能否认为，在不考虑这种快乐的所有的内在坏起因和坏后果的情况下，这种快乐对那些享受这种快乐的人来说是好的）。引人瞩目也臭名远扬的是，经典功利主义者愿意把这些快乐看作是自身就是好的，然而在我们大多数人中却有某种东西抵抗着这样一种看法。在缺乏个人利好与好事态之间的明确区分的情况下，这种感觉可能是作为对“施虐狂式的快乐是施虐狂的个人福利或利好的构成要素”这样的功利主义/快乐主义假设的反对而出现的。[163]如果功利主义者坚持说，当他认为施虐狂的快乐是内在地好、自身就好的时候，他已经排除了对那些可能引起这种快乐的坏品格，以及这种快乐可能对自己和他人所引起的坏效果的考虑，也就是说，他只是把“好”以独立于快乐的原因和后果的方式赋予了快乐本身，那么上面这种直观上的反对就很难得到辩护。因为，常识正是出于这种快乐的原因和效果才会毫不犹豫地反对把施虐狂式的快乐称为是好的；因此，到此为止，功利主义似乎通过指出一些被常识直观混淆或忽略了的区分，而暂时战胜了这种来自常识的反对。
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不过，这种常识性的对于“把施虐狂的快乐称为内在的好”的反对可以从我们刚才坚持的另一个区分，即好的事态与个人利好之间的区分中获得助力。因为，即使我们承认，施虐狂式的快乐对施虐狂自己来说是内在的利好，是他个人福利或利好的构成要素，（通常）[164]这种快乐的存在（就其自身而言或就其原因或后果而言）仍然不是一件好事。也就是说，“施虐狂式的快乐竟然存在着”这样的事不是一件内在地或固有的好事，因此由“某个施虐狂感到了施虐狂式的快乐”所构成的事态是一个坏事态，而不是一个好事态，即便施虐狂自己从这种快乐中得到了个人的利好或利益。当然，一个人可能想要坚持说，在施虐狂式的快乐中，不存在任何意义上的好或利好，而好事态与个人利好之间的区分并不能帮助一个人做出这样强的断言。不过，我认为，即便是康德也不会不允许把施虐狂式的快乐当作某个人的福利的一部分。而一旦我们做出了上面这种区分，我想我们中的大多数人都会基于常识而乐于推论出，“一个施虐狂通过引起他人的痛苦来产生他自己的个人利好或快乐”这样的事是一件坏事。因此，如果我们能做出功利主义者和其他人都未曾做出的一个区分，即好事态与个人利好之间的区分，那么我们就能以容易得多的方式来反对施虐狂式的快乐。
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而且，这个例子也能帮助我们避免另外一些混淆，这些混淆会在我们尝试做出好事态与个人利好的区分时出现，而非在我们未能注意到这一区分时出现。无论如何，一个施虐狂所感到的快乐可以被合理地看作是这个人的一种心理/生理状态，因此，如果我们说这种快乐对这个施虐狂来说是内在地好的，难道我们不也是在说一个内在地好的事态，而不仅仅是在说一种内在的个人利好吗？泡个美好的热水澡难道不是某个个体的生活中的一连串事件吗？而这个个体的好难道不是以一系列的好的事件来实现，而不（仅仅）是体现在个人利好的层面吗？
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显然，如果我们要信赖我所尝试做出的这个区分的存在和重要性的话，这个区分还需要进一步的支持。我相信，这进一步的支持将来自我们在描述这一区分时已经说过的一些东西，再加上一些我们未曾提过的一些东西。
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上面，我们有效地表明，说“某个人感到施虐狂式的快乐”这样的情况构成的事态内在地不好，这等价于，（1）这种快乐的存在不是一件内在好的事；（2）这样的快乐竟然存在，这事情不是内在地好的（事）。这后半句话能帮助我们区分两种东西，一种是我们想要称之为好事态的东西，另一种是像施虐狂式的快乐这样的个人状态，我们只愿意把这种个人状态称为个人利好而不愿把它称为好事态。（我们也可以以类似的方式区分“作为个人利好的事件”与“事件序列之好”，不过为了简单起见，我将只限于讨论“事态”和施虐狂式快乐的例子。）
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施虐狂所感到的施虐狂式的快乐可能是一种（我们大多数人可能无法体验到的）个人利好，然而在大多数情况下，在直观上这种快乐的存在或事实并不是上面第（2）种意义上的好东西。（2）所例示的那种句式可以作为我们表达对事态的（内在的或其他的）评价的标准方式。施虐狂所感到的快乐或许能算作一种内在的个人利好，而且，由于它也构成这个施虐狂的一个状态，这种快乐或许也能算作这个施虐狂的一种个人的好状态。然而，即便如此，这种快乐的状态在我们当下的术语中也不能算作一种内在的好事态，因为，“这个施虐狂的这个快乐状态竟然存在”这件事不是好的，也就是说，“这个施虐狂竟然感到了这种快乐”这件事不是好的（哪怕这个施虐狂通过这么做获得了个人利好）。[165]
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因此，如果说，在某个意义上，施虐狂式的快乐是这个施虐狂的行动安排的可欲的后果，也就是说，如果这种快乐可以算作这个施虐狂成功地实现了的个人利好，那么，在另一种意义上，这个行动安排也产生了某种不可欲的后果。而在常识语言中，我们可以很合理地说，“竟然出现了这样的快乐”这样的事是不可欲的。然而，从功利主义的角度看，不仅施虐狂式的快乐是一种个人利好，而且，“这个施虐狂竟然感到了施虐狂式的快乐（也就是说，为他自己的行动导致了别人的痛快而快乐）”这样的事无论如何都不是（内在地）不可欲的。而功利主义者则接受任何关于事态的好的观点，接受福利主义和结果功利主义，并认为快乐的来源乃至特征都不能改变这种快乐所涉及的事态的内在价值，除非它们能改变事态中的快乐的数量多少。不管这种快乐来自按图钉还是来自诗歌，来自故意的施虐活动还是来自无辜的行动，都没什么不同。只有快乐、幸福或个人利好的净量或总量决定了对功利主义者来说，某个事态有多么（比较性或非比较性地）好。而这一观点与我们关于事态的好坏的常识观点，也与康德在这一问题上的观点形成了鲜明的对比。
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实际上，与功利主义者相比，康德主义关于事态或事件序列的好坏的观点要更加接近我们大多数人自然而然地支持的观点。“邪恶者未受惩罚和/或一个人享有的幸福与其美德或道德价值不相称，这不是件好事（甚至是件坏事）”这样一种想法看来既属于常识思考，也属于康德的独特伦理观点。[166]当然，如果你问一个非哲学家，问她“一个人过得幸福”是件较好还是较坏的事（而她也没有被这么简单的问题惹怒的话），她大概会毫不犹豫地说，这是件较好的事；不过，这样的回答并不是在支持“只有个人福利或利好才内在地关联到对事态的评价”这种功利主义观念，相反，它至多只表明人们在面对这样的问题时是多么地善意。这样的回答隐含地或明确地预设了（哪怕回答者并未思考过这个预设）问题中的那个人是配得上幸福的，或至少不是邪恶的或应该遭受惩罚、不幸的。如果我们明确地问，“一个像希特勒那样坏的人过得幸福”是不是件好事，那么善意原则就不再起作用，而我们将得到与刚才的答案非常不同的答案。
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因此，常识思考与康德的观点在评价事态的好坏方面表现得相当接近，这一点并不奇怪，如果我们想想，与它们各自与功利主义道德判断的关系相比，常识道德判断与康德主义道德判断彼此之间要接近得多。虽然我并不想说，康德捕捉到了我们关于事态的内在品质的常识思考，也不想说康德主义道德和常识道德在各个重要的方面都十分接近，然而它们至少在下面这个方面十分接近：两者在对待常识的、非后果主义的道德判断时，都把它们当作是与对事态或情境的好坏的判断直接相关的。而功利主义（在对事态好坏做出明确判断的时候）清楚且有意地避免这么做。
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我们在道德上不赞成施虐狂式的快乐，也不赞成“邪恶的人未受惩罚，或过得极其幸福、满足”这样的事。看起来我们可以合理地认为，这些常识性的、非后果主义的道德判断影响着或者关联到我们的“对施虐狂式的快乐而言，感受到这种快乐是不好的；对伤害、杀死了许多人的道德恶人而言，这种人随后过上幸福生活是不好的”这样的判断。（按照一般的标准，上面这个判断等价于，“施虐狂式的快乐被感到了，或恶人竟然过着幸福的生活，这是不好的。”）[167]然而，功利主义者却认为个人利好（的净的总量）是与对事态的评价相关的唯一因素。因此功利主义赞成福利主义与结果功利主义的论题，而康德主义与常识直觉却不赞成这些论题。不过有趣的是，至少还有一个方面，康德主义与功利主义在这个方面彼此接近的程度要超过它们各自与常识伦理接近的程度。如果我们把自己限制在“生活中什么是内在地值得欲求的”这个问题上，限制在“什么东西算作内在的个人利好”这个问题上，那么经典功利主义与康德主义看来都承诺了快乐主义（或某种类似它的东西），而常识伦理则似乎允许存在若干个不能被等价于或还原为快乐或幸福的福利要素。[168]
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