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不过，在做出这些区分与比较之后，我打算恢复对上一章的主题的讨论，考虑一下所有上面这些讨论与还原主义和排除主义之争的关系是怎样的。或许，我们最好先讨论还原主义，因为，要展示出我们刚才对功利主义所做的那些讨论与功利主义的一般性的还原论特征之间的关系，这是比较容易的。
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对一种明确地具有“好的事态”的功利主义理论来说，“一个行动或动机比另一个更好”这个观念可以还原为“这个行动或动机与另一个相比，能引起一个总体上更好的事态”这个观念；而这一观念又可以通过运用结果功利主义的论题而进一步地还原为“这个行动或动机与另一个相比，能引起个人利好或利益的更大的净总量”；后面这个观念最终通过运用快乐主义论题，可以被还原为“这个行动或动机与另一个相比，能引起幸福或快乐的更大的净总量”这个观念。
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这样一个更复杂的还原过程/论题具有一个有趣的副作用，因为它提示我们，一种包括了或坚持了“好的事态或事件系列”的概念的功利主义理论怎样把这个概念还原到了个人利好或利益的概念与另外一些严格地非评价性、非伦理性的概念的总和。而这为功利主义还原论增加了一个新的维度，我相信我们现在才刚刚开始探索这个维度。前面一章清楚地表明，像动机或行动之好这样的道德性/工具性概念可以被功利主义还原为利益或个人利好的净总量的概念。而在本章中我们发现的是，功利主义能够、也希望对工具性（或道德性）的“好”或“更好”、内在的个人利好或福利等这些评价性/伦理性概念之外的更多的东西进行还原。功利主义可以对内在的好事态这样的概念进行还原。不过，它并不是像在对道德上的好进行还原时那样，把内在的好事态还原为内在个人利好或利益（的正的净总量）；相反，它先把内在的好事态还原为某种包含着内在个人利好或利益（的正的净总量）的概念。而这种做法为功利主义还原论的特征增加了进一步的复杂性与新的维度。
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在之前的章节，我们比较了功利主义的还原主义与美德伦理学对道德概念的排除主义。我们应该考虑一下，这二者之间的平行对峙是否在好事态这个话题上也存在着。对于好事态这个观念，我们已有的和能够想出的观点能为我们给出类似的理由，让我们把好事态这个观念从美德伦理学中排除掉，从而让这种美德伦理学不受之前提到的那些常识道德思考的困难的打扰吗？让我们能够希望和追求这样一种进一步的平行对峙的，是这样一个之前已经注意到的事实：道德考虑似乎参与了我们对于事态之好的衡量标准。对康德来说，“幸福与道德价值不相称，或者（为了便于我们理解这一概念），某个比其他人更具有美德的人却比其他人享有更少的幸福”这样的事态是内在地坏的，或至少不是好的。[169]康德清楚地引入了一个日常道德或伦理思考的要素：他的这种观点在直观上是合理的，或至少并不与我们大多数人的直观相违背。因此，康德与常识思考都认为像道德价值或道德善这样的道德概念与事态的好坏内在地相关；而一种怀疑并排除了专门的道德概念的美德伦理学大概也有理由去排除掉好事态的概念。
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不过，为什么美德伦理学不能像用功利主义那种还原论的方式来对待好事态的概念，把个人利好（的净总量）当作衡量事态之好的唯一标准，并由此把所有独特的、直观上的道德考虑都从对事态的评价中移除？美德伦理学并不总是要排除所有的伦理概念，那么为什么它必须排除掉所有专门的（或隐含的）道德概念，而不是仅仅排除掉其中的一些呢？或许，它不是必须要排除掉所有的道德概念，它可以找到某种方式来保留事态之好的概念，并对其做出令人满意的解释。不过，这并不意味着美德伦理学需要跟从功利主义的还原论路径。因为，早先我们已经看到，对直接功利主义的某个方面的承诺，会让我们有理由前后一贯地接受直接功利主义的其他方面（例如，在与审慎和理性相关的方面）。一旦我们通过接受一种对好事态的功利主义还原论的解释而把功利主义思想纳入进来，那些机敏的功利主义者就批评我们，问我们的美德伦理学为什么没有前后一贯地接受功利主义对道德好坏的还原论解释，而是排除了这些道德概念。因此，如果美德伦理学理论想要存活下来并避免不一致性的指责，我们就不应该把功利主义放进门，而事态之好的概念应该被排除掉，而不是以功利主义的方式被还原。当然，我们没有讨论另外一种可能性：某些其他形式的还原可能不像功利主义的还原那么具有破坏性。不过，我对于这种还原如何能成功还毫无想法。因此，除非我们对这种可能性有了更好的想法，我们最好坚持我们已经进行了一些详细研究的这种美德伦理学进路。
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通过这么做，特别是，通过直接拒绝对好事态的功利主义还原来让美德伦理学逃脱不一致性的指控，我并不是要在美德伦理学与功利主义的竞争中赋予美德伦理学以任何不公平的优势，我当然也没有因此就让美德伦理学得以免于回答一些强劲的批评。相反，这里的重点是，美德伦理学要想在理论上成功，就必须避免不一致性，正如我们早先指出功利主义需要避免不一致性一样。不过，我们将会把一种具有一致性的美德伦理学最终达到的那种总体的或更宏大的图景与直接功利主义的图景相互比较，而我们这里所说的东西并不是要为这种最终的批判性比较引入任何先入的偏见。因此，我认为此刻美德伦理学有理由去排除“好事态”这样一个具有道德色彩的概念，而非对这个概念进行功利主义还原。
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不过，还存在着一种我们尚未考虑过的可能性。我们可以直接把好事态的概念保留不变，并表明：虽然当这个概念在康德主义或常识伦理中被运用时会涉及道德考虑，不过我们在运用这个概念时并不会遇到我们日常运用道德好坏的概念时的那些难题。然而，实际上很难看出，日常直觉或康德主义对“好事态”的使用合一能避免我们早先发现的那些问题。在日常直觉或康德主义对好事态这个概念的使用中，这个概念可不仅仅是边缘性地或偶然地受到道德考虑的影响。鉴于之前的相关讨论，关于事态之好的康德主义标准深受道德考虑的影响，这一点已经很清楚了。下面我们要进一步讨论一下对事态之好的概念的日常使用，从而表明，对这个概念的日常使用也被道德考虑彻底地渗透了。
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我们通常认为，“某个人出于忽略而伤害了另一个人，却没有受到惩罚，或仍然过得幸福”这样的事态比“某个人出于忽略而伤害了自己，却没有受到惩罚，或仍然过得幸福”这个事态要更坏。而这样的判断清楚地指明了，对行动的常识道德评价中的自我—他人不对称性如何影响了或至少体现进了我们关于事态之好（或合适、正当）的日常看法。这些关于事态好坏的常识观点也反映了，常识道德根据他人与我们的关系远近而赋予我们强度不同的义务：即，（在其他方面相同的情况下）忽略自己的孩子的健康，看起来要比忽略邻居的孩子的健康在道德上更糟糕，而这种差别也体现在这样一种思维倾向中，这种思维倾向认为，“某个给定的人忽略了他自己的孩子的健康”这事态要比“这个给定的人忽略了邻居家孩子的健康”这事态更坏。因此，到此为止我倾向于相信，我们对好事态的概念的直观运用也遭受着一些悖谬与困难，这些悖谬与困难类似于第一部分中关于行动与人的常识道德的那些悖谬与困难。如果我们在尝试发展美德伦理学的过程中有理由放弃与行动和人有关的专门道德概念，我们就有理由放弃好事态的概念。因此，我们在像对与错、可赞扬性与可指责性等专门的或更明确的道德概念那里所见证的功利主义还原论与美德伦理学排除论之间的区分在（内在的或外在的）好事态的概念方面也同样成立。不过，我们在这一领域的工作尚未结束。我想，我们应该以一种比我们已经尝试过的方式更加宏大的视野去看待还原主义与排除主义之争。要获得这样一种更宏大的视野，我们就需要在接下来的章节以一种更加综观全局的方式审视我们所使用的那些主要概念，并了解这些概念在多大程度上涵盖了或至少触及了实质性伦理理论的那些最重要持久的问题。
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从道德到美德 第十三章 还原与提升
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伦理学的主要概念
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我们在本书中使用的伦理概念可以方便地、实用地分为五个类别。我们谈论并大量使用了道德概念，我们也谈论并使用了理性概念，即涉及从实践理性的角度对选择、行动和其他实体进行评价的那些概念；理性概念包括审慎、理性可接受性（或理性要求），选择的好或坏，以及行动的理由的观念。当然，人们可以以若干种方式批评任何对理性评价和道德评价进行区分的尝试。有的人或许会说，道德词语并不独立于理性评价的词汇，而是代表了理性评价词汇的一个特殊的子类；或者，有的人或许会说，真正基础性的区分不是道德概念与理性概念之间的区分，而是一方面的理性与道德的德性论概念与另一方面的理性与道德的道义论概念之间的区分。不过，我不准备参加这些争论，相反，我愿意后退一步表示，我并没有断言我所做出的这些概念区分是终极性的，而且我在“对道德概念的恰当使用是否自动地提供了行动的理由”这样的问题上也保持中立——那些认为道德概念只是理性概念的一个子类的人不妨把我做出的这个区分看作是专门的道德方面的理性概念与那些道德上中立的或无明显道德特征的理性概念之间的区分。
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不过，我们也使用了一些既非理性概念也非道德概念的伦理概念。在这些概念中最重要的是美德的概念，可赞许性的概念和它们（在数量和正负方面的）反义概念。因为美德的概念大体上等同于值得赞赏的品格特质的概念，而那些对品格和其他个人特质之间的区分感到怀疑的人可能仍然想要把美德等价于（某些种类的）值得赞赏的个人特质，所以看起来美德这个伦理概念可以被还原为可赞赏性的概念和另外一些像品格、特质这样的仍稍有争议的概念。因此，我认为，可赞赏性的概念与类似概念代表了我们所使用的伦理概念的第三个类别。
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剩下的两个类别实际上是我们在上一章所关注的两个类别。个人福利或福祉的概念，个人利好或某个个人利好的概念，“某个人的生活中事事顺遂”这样的观念，以及，好生活或值得欲求的生活的概念；所有这些概念似乎都自然地聚集在一起，我们可以认为它们属于一个共同的类别，而我们可以方便地把这个类别称为个人利好的类别。而正如我们刚刚看到的，这个类别、这个概念的集合既与道德概念的类别不同，也与我们的第五个主要类别，即，那些用来评价事态、事件序列等的概念的类别不同。[170]
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功利主义的一个主要的说服力或吸引力是，它让我们能够把上面提到的五种类别都还原为这些类别中的一个类别加上某些恰当的因果论概念、整体—部分论概念和其他方面的概念的补充。[171]功利主义作为一种关于对与错、义务与准许的观点，允许我们把它所有的术语都还原为“产生或导致好的事态”这样的观念，而后面这个观念及其同类又可以被还原到个人利好这个类别。（正如我所提到的，这种还原即便不通过“好事态”的观念也能有效地实现，不过根据功利主义，“好事态”的观念也可以被还原为关于个人利好的观念。）[172]此外，我们在第四章中看到，一个一致的直接功利主义观点有理由用它对待道德词语的类似方式来对待理性词语，因此，像“审慎”“理性地可接受”与“好的选择”这样的概念也都可以被功利主义地还原为个人利好的类别加上非评价性概念。[173]对功利主义来说，美德的概念等价于好的品格特质（或性格特质）的概念，而后一个概念又可以还原为“能引起个人利好或利益”的观念。品格的可赞赏性与卓越大概地等价于品格的好，因此对功利主义来说，品格的可赞赏性与卓越也代表了一种像其他评价性概念一样可以被还原性处理的评价性概念。只要功利主义想要使用这些概念，这些概念也能被还原到个人利好的伦理类别。
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此外，正如我们已经提到的，功利主义认为个人利好的类别可以进一步还原为像偏好满足、快乐/痛苦这样的经验性或非评价性的概念。
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因此，上面所划分的五个类别，再加上前几章的讨论，都向我们展示了功利主义怎样把所有的伦理概念都还原为了可以被自然主义地理解的概念。因此，这种囊括主要的伦理概念并把它们都还原到一个单一的种类的能力再一次地向我们展示了功利主义伦理进路的统一性力量，而且这次的展示让我们更加印象深刻，因为它表现出了比我们之前所见的更大的普遍性。正如我们刚才所标明的，在功利主义中，这种统一性力量是与一种强有力的还原主义方法联合在一起的，而这种还原主义方法能够把伦理价值或评价的整个领域都兑现成自然主义的或非价值的形式。
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对比一下美德伦理学的进路。后者排除了专门道德概念，也排除了对事态的好坏、更好或更坏的评价。[174]虽然，它可能最终能够把所有的理性概念都还原为一种特殊的可赞赏性，但是我们早先也指出过这样一种直观可能性：美德或值得赞赏的特质所具有的地位并不能被归因到这些美德或特质为其拥有者或其他人所带来的（个人）利好；这种直观可能性指示我们，常识美德伦理学的还原能力可能远远小于功利主义的还原能力。即使我们假定能把理性概念还原到可赞赏性方面的概念，当所有类别被还原得只剩下可赞赏性这个类别和个人利好这个类别的时候，还原的过程也将无法继续。因此，此刻，考虑一下我们之前做出的那些关于“什么直观上能算作值得赞赏的品格特质”的假设，看起来功利主义与美德伦理学相比具有理论性或方法论性的优势。美德伦理学尽管排除掉了一些伦理类别，却似乎为我们留下了可赞赏性与个人利好这两个终极性的伦理类别；而功利主义不仅能把它所有的伦理类别都统一到一个单一的伦理类别之下，而且能把这个单一的类别（当然同时也是把还原之前的全部五个类别）还原成自然主义的或非价值性的形式；功利主义认为，这些自然主义或非价值性的概念构成了所有能有效运用的伦理概念的基础。因此，从理论建构的角度看，功利主义似乎相对于美德伦理学而言具有清楚的优势。除非我们能找到一些青睐美德伦理学的反制性的理由，美德伦理学将在与直接功利主义的比较中将无法比得过对方。
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不过，我相信我们有足够多的反制性的理由。而我将指出的第一个理由关涉到我们所做出的这样一个假设：由于美德伦理学没有能力作进一步的排除或还原，美德伦理学的（至少）两个终极性的伦理类别将始终存在，并因此而在功利主义面前保持劣势，因为功利主义能把所有伦理概念都还原到个人利好这个单一类别。实际上，还存在另外一种我们未曾提到的把类别和概念统一起来的方式。我将展示，美德伦理学在原则上能以一种不同于还原的方式把它所有的伦理类别都统一到一个单一的类别。在下一部分我将通过使用一些往往与伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义联结在一起的区分，来澄清上面这个模糊的说法。早先，我曾断言我们可以认为利己主义无法成为成功的伦理理论。不过，即使我们不需要把伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义看作我们所关注的这些大型伦理理论的竞争者，我们可能仍有一些理由去关注它们。在接下来的部分，我希望能展示出，斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义之间的古代对峙的某个相当为人熟悉的方面能够让我们发现一种新的可能性，一种能为美德伦理学带来统一的可能性。实际上，如果我们能适宜地描述这两种伦理教义的分歧在哪里，我们将能更好地看清楚，在功利主义与常识美德伦理学之间的抉择意味着什么。
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斯多葛式提升与伊壁鸠鲁式还原
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我们会很自然地把快乐与个人利好之间的等同（identif ication）看作一种还原，因为我们会很自然地认为，价值属性依随于构成其基础的世间万物的自然状态与关系。当然，还原也会在伦理学之外发生，而当我们谈论把有机结构还原到无机结构，或把社会还原到它的个体成员时，我们所想到的似乎是事物与它们的构成部分或底层结构之间的关系。在其他一些情形中，还原与还原主义则与部分—整体关系、结构的观念没什么关系，而是（比喻性地或类比性地）关涉到高级事物与低级事物之间的联系。例如，当我们说弗洛伊德试图把所有更高级的活动与抱负都还原为纯粹的性欲的时候（或者，当阿德勒把所有高级活动都还原为对权力的欲望的时候），就反映了这种高低之间的联系。我认为，当我们谈论把某些价值属性还原为经验性或自然主义的可理解的属性时，关于高与低的这种观念或比喻也在起作用。因为，在日常生活中当这种还原尚未发生的时候，价值的领域被认为是比（非评价性的）事实的领域更高，或者说更具有理想性，因为价值的领域涉及了对“什么是理想的”的衡量。
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不过，即使在价值领域之内，我们有时也可以区分较高的和较低的。例如，唯美主义与道德主义之争在基础层面上是这样一个（需要详细说明的）问题：美学价值与道德价值二者谁的地位更高。在我们提到的五个概念种类或类别中，直观上似乎也有较高和较低之分。或许，在高低差别中，最明显和最强有力的是差别是美德与个人利好之间的差别。有些有利于美好生活或是构成某些幸福的要素的东西并不涉及其拥有者的任何特定的美德。具体而言，一个人享受着或有能力享受玩保龄球、打高尔夫球、蒸桑拿浴、吃中餐等这样的事实中并不存在或不一定存在着任何值得赞赏的东西——尽管实际上某些这样的活动可能实现得更好或更糟、更值得赞赏或更不值得赞赏，我们一般认为是行动者在这些活动中的享受构成了他的个人利好的一部分，而这种享受独立于这个人在活动中的技艺高超或精湛程度。
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纯粹的享受、纯粹的乐趣自身并不被认为是值得赞赏的，也不被认为美德或某个特定美德的构成要素。因为某些人类特质不仅被欲求、而且被赞赏，而另一些特质则仅仅被欲求，所以我们倾向于认为某些美德与其他值得赞赏的特质（小提琴演奏能力可能被认为是值得赞赏的，但不被当作美德）要比某些享受更高级，尽管这些享受是个人利好的构成部分、尽管它们自身是值得欲求的，我们却并不认为那些拥有这些享受的人是值得赞赏的。换句话说：我们关于什么是值得赞赏的、什么是美德的观点是我们的一种理想，而当我们变得慷慨或明智，我们一般会被认为是实现了某种现实或可能的品质或人格的理想。然而，对于各种各样的享受以及获得这些享受的能力，我们一般并不这么想。我认为，这些差别让我们中的大部分人感到，与那些仅仅是值得欲求的个人享受相比，个人的值得赞赏的方面或美德具有或者代表了更的价值。[175]
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这样，当我们尝试去仅仅用“能因果地引起人们的快乐享受（和/或其他一般不被认为值得赞赏的个人利好）”来刻画人类美德时，这种尝试看起来是还原性的。虽然，给定我们已有的讨论，很明显功利主义在这个意义上是还原性的，不过功利主义通常更多地关注对行动的评价而非对美德的刻画。[176]与此相比，伊壁鸠鲁主义在很大程度上被看作一种美德伦理学，而后者具有与功利主义相同的关于美德的还原主义倾向，尽管功利主义作品中并不经常现实地展现出这种倾向。我们还有另一个理由让我们暂且把注意力投向伊壁鸠鲁的还原论，而非功利主义还原论。我找不到任何一种当代伦理理论与功利主义具有斯多葛主义与伊壁鸠鲁主义之间的那种关系。然而我认为，伊壁鸠鲁主义与斯多葛主义之间如此鲜明而彻底的针锋相对，这一事实或许能帮助我们发现一种方式，通过这种方式，非利己主义的美德伦理学有能力以一种像功利主义那样彻头彻尾的方式把我们的几个主要伦理类别统一起来；如果不去思考这两种古代思想的这种对峙，我们可能就无法发现这种方式。
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