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1701712543 我们也看到，美德伦理学允许一些非工具性的美德，而功利主义显然并不允许这样的美德。那些功利主义认为构成美德的东西，同时也是功利主义认为构成卓越的或值得赞赏的特质的东西；那些美德伦理学认为构成美德的东西，同时也是美德伦理学认为构成卓越的或值得赞赏的特质的东西。然而，我们不应该因为功利主义与美德伦理学在这方面意见一致性，就遮蔽掉这样一个事实：对功利主义而言，只存在着工具性的美德与可赞赏性；而对美德伦理学而言，既有工具性的美德和可赞赏性，也有内在性的美德与可赞赏性。此外，大部分功利主义者追随着休谟的观点，并不区分美德与其他的值得赞赏的特质，也不区分那些伦理上值得赞赏的行动/成就与那些仅仅在审美或智性上值得赞赏的东西。[189]因此，为了能够在关于“在人类生活中什么是值得赞赏的”这个问题上的功利主义观点与美德伦理学观点之间进行一般性的批判性比较，我假定美德伦理学能包括这样一些判断：那些关于一些最终可能不能算作美德/品格特质的直观判断，与那些出于非伦理的理由才值得赞赏的行动或成就。
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1701712545 我们的前一章主要关注着功利主义与美德伦理学对可赞赏性与被理解为个人利好的可欲求性之间的关系所作的那些彼此不同的判断。而这两种进路之间的分歧表现为两个问题：值得赞赏的东西与值得欲求的东西在基础层面上是不是彼此不同的，以及，如果它们不是彼此不同的，那么它们是应该通过还原而等同起来，还是应该通过提升而等同起来。我现在假定，提升主义不能被用于美德伦理学，因此美德伦理学必须在可赞赏性与可欲求性/个人利好之间持一种基础性的二元主义观点；而功利主义则必须把值得赞许的东西还原为值得赞赏的东西/个人利好。我们对这两种进路的批判性比较将以这样一种方式来进行。
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1701712547 不过，我们绝不能假定，功利主义与美德伦理学关于“什么使得生活或特质值得赞赏”的观点之间的根本分歧，仅仅是上面这种对可赞赏性与可欲求性的关系的还原主义一元论观点与二元主义观点之间的分歧。毕竟，利己主义也可以用二元主义方式来构想可赞赏性与可欲求性之间的关系，然而，利己主义关于“什么令生活/特质值得赞赏”与“哪些特定的生活/特质比另一些要更值得赞赏”的判断不仅与一元论功利主义的判断极不相同，也与我们捍卫的这种美德伦理学关于自我—他人对称性的构想极不相同。
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1701712549 而且，很容易被忽略的是，非利己主义美德伦理学与功利主义关于值得赞赏的特质、人与生活的观点差异并不能简单地归于这样一种分歧：值得赞赏的东西到底是能被还原为个人利好，还是构成个人利好之外的一个独立类别。因为，这些差异也部分地依赖于功利主义与美德伦理学是如何以不同的方式避免利己主义的，或者用更清楚易懂的话来说，依赖于这二者所遵循的不同的自我—他人对称性标准。功利主义以一种为每个个体赋予相同权重的标准来进行评价；它在彼此分离的个体的意义上是自我—他人对称的。美德伦理学在集合体的意义上是自我—他人对称的，这意味着，它向作为一个种类或个体的自我/行动者/特质的拥有者与作为一个种类或类别的其他人赋予相同的权重。这两种差异，即，在将可赞赏性还原为可欲求性方面的差异与在自我他人对称性的恰当形式方面的差异，都促成了功利主义与美德伦理学关于生活与其他东西的可赞赏性的看法的分歧。我将不会在这些问题上喋喋不休，不过我们将会看到，功利主义与美德伦理学的那些关于值得赞赏的生活的彼此不同的判断既依赖于自我—他人不对称性方面的不同，也依赖于还原性方面的不同，还依赖于二者在“是否存在着非工具性的美德或可赞赏性”这个问题上的基本分歧。
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1701712551 对功利主义来说，一些特质、生活或人之所以比另外一些更加卓越或值得赞赏，是因为它们更能够导致总体上的人类的或有感知的存在者的幸福。[190]（我们坚持使用比较级判断，因为我们已经暂时性地推论出，我们最好用梯度性的形式来表达功利主义；即便如此，美德伦理学的比较级判断显然也与功利主义的比较级判断相冲突。）实际上，功利主义通过效用原则的某种梯度性变种来工具性地评价生活或人；然而，没有任何单一的、可清晰表述的原则能够表达我们关于“哪些生活或人比哪些生活或人更加值得赞赏”的常识美德伦理学判断的基础或根据。
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1701712553 因此，看起来功利主义可以通过“某个生活或人是更值得赞赏（或更不糟糕可鄙）的，仅当这生活或人对人类幸福的贡献是更大的”这个原则来比较不同的生活与人，以及同一个人的不同的可能生活。我认为，我们还可以假设，“对一个人的总体影响”等价于“对这个人的生活（的各个事件与其他相关方面）的总体影响”。[191]
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1701712555 与此相反，我们对“生活或人的可赞赏性是较多还是较少”的常识评价依赖于一些很难被统一起来的考虑。即便是在第六章出现的那些作为美德伦理学思考的综合标准或教义的完全与不完全原则，也不能为我们提供任何作为统一性原则的东西。这些原则建议我们在可赞赏性或拥有美德的方面改善自己与他人（以及不在这个方面腐蚀自己或他人），却从未明确说明哪些要考虑的因素构成了可赞赏性，以及这些因素如何联合构成了对可赞赏性的总体判断，因此，这些原则既没有为我们提供一个关于可赞赏性的统一标准，也没有明确提供任何像罗斯的表面义务六条目那样能作为可赞赏性的基础的东西。[192]
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1701712557 我并不想低估常识美德伦理学以罗斯的那种表面道德原则的方式或者以关于现实与可能的行动或品质群体的决疑论的方式进行自我系统化的能力。然而，鉴于我们现在关注的不是这个，我不认为在这里做这些是必要的。先前我们已经看到，被常识思考认为是构成可赞赏性或美德的东西并不与那个美德的拥有者的福利或利好严格地关联在一起，更未与全人类（或全体有感知的存在者）的福利、幸福或个人利好关联在一起。我们也看到，某些种类的个人力量与个人自足性代表了关于人的可赞赏性或卓越性的一种平常却根深蒂固的观念。很清楚的是，就我们这里的讨论而言，许多不同的因素似乎都与对可赞赏性的常识或直观评价有关，这些因素似乎都能影响我们对人的特质、人本身或人的生活的评价的高低。实际上，将要提到的这个具体的例子便是基于多种多样的因素，尽管这种复杂性似乎并没有损害我们在这一领域中的观点的牢固性。在这里，与功利主义的比较最为相关的是，在我们对可赞赏性的多少进行直观评价时，涉己的考量因素起到了重要的作用。
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1701712559 例如，我们极大地赞赏亚历山大的专心致志、组织力与自信，迪斯雷利的干劲、活力与面对反犹主义时的镇静，塔列朗的远见与外交上的优雅，我们也赞赏这些人本身。然而，我们的这种赞赏很大程度上独立于关于人类从这些特质或人身上所得到的好处的考量。（当然，我们，当我们这样赞赏这些人的时候，我们也假设这些人并不是残暴的恶魔或彻底的自私自利者。）假设，一方面，这三个人的杰出的事业生涯并没有给人类生活带来好处，甚至可能让人类生活变得更差了一些；另一方面，有这样一些安分守己的人，他们的涉己和涉他的个人品质都不如上面这三个历史人物那么出众和值得赞赏，不过他们为自己狭小的熟人圈子带来了确定数量的好处。与这些寻常人相比，我们仍然倾向于对那三个历史人物给予更高的评价，对他们的生涯感到更多的钦佩尊敬。
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1701712561 我认为，这些例子表明，对人的高度评价可以极大地基于非利他性的品格特质或性格特质，从而在很大程度上独立于被功利主义当作卓越或可赞赏性的基础的那些因素。功利主义必须认为，对人类或有感知者的幸福的总体贡献是个人可赞赏性的高低的唯一决定因素。因此，对功利主义来说，关于上面这些历史人物与寻常人的可赞赏性的比较级判断取决于其中每个人创造的总体净幸福的数量。这样，只要这些历史人物中的某个人在创造人类净幸福方面做得稍差一些，功利主义的结论就会与我们中的许多人或大多数人的看法相反。
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1701712563 同一个论点还可以通过比较常识观点与功利主义关于可赞赏性的反事实判断来展现。我们知道，千百年来苏格拉底对人类生活产生了巨大的、有益的影响，而这些巨大的影响很大程度上来自柏拉图在对话录中对苏格拉底的描绘。假设苏格拉底的言行从未被记载，那么他对人类幸福的贡献就会小很多（若考虑到苏格拉底选择了自己的死刑，这为他的亲友所带来的痛苦还会进一步削减这贡献），甚至小于一些仁慈宽厚的普通人对人类的贡献。然而，鉴于我们认为我们对苏格拉底的那些了解，我们中的大多数人会说，即便如此，苏格拉底仍然比几乎所有其他人都更值得赞赏。
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1701712565 此外，直接功利主义通过对人类或有感知者的幸福或福利的总体影响这一标准，不仅对总体的生活或人进行评价，也对给定个体的特定特质进行评价。因此，功利主义必须仅仅以相关特质对人类总体幸福的效果这一标准来评价亚历山大的专注与迪斯雷利的活力与干劲。然而，从常识的视角看，这种对特质或美德的可赞赏性的评价标准完全是片面和荒谬的；实际上，以这种标准来评价特质和美德，要比以这种标准来评价生活的整体或人还要片面和荒谬。
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1701712567 下面，让我们转向去讨论，在涉己与涉他的美德方面，功利主义与常识观点有什么差异。
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1701712569 我们对那些同时具有（杰出的）涉他和涉己的美德的人的赞赏，并不必然大于对那些具有较多的涉己的美德、较少的涉他的美德的人的赞赏。在日常直觉方面，我们并不明显倾向于认为，那些为人类带来了较大福利的人比那些其卓越性不通过影响人类福利来得以展现的人更值得赞赏。圣方济各、乔纳斯·索尔克、特蕾莎修女等人对人类福利做出了极大贡献，而且我们也极大地赞赏他们为人类幸福所做的努力。亚历山大、萨缪尔·约翰逊、阿尔伯特·爱因斯坦、玛莎·格雷厄姆斯或苏格拉底等人具有值得赞赏的特质与活动，但他们的特质与活动并不是主要地或排他性地集中于促进人类福利这个方向上。我们必然会认为前一类人比后一类人更值得赞赏吗？在爱因斯坦的情形中，实际上我们相信，由于他的理论对原子弹和原子能技术的影响，他的理论对人类的影响长期而言可能是有害的。然而，即便这一点使得功利主义者无法认为爱因斯坦比那些只关心自家事的人更值得赞赏的话，我们中的大多数人仍然会认为，爱因斯坦这个人、他的言行、他的生活要比许多对人类福利不那么有害或更加有利的人、言行、生活更值得赞赏。因此，在这里，我们的常识评价与功利主义的评价完全是不一致的。[193]
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1701712571 此刻，我倾向于同意常识美德伦理学的判断，而不同意功利主义的判断。我们不应该低估或拒绝承认功利主义的系统统一性倾向的理论价值；只是，在这个领域，正如在一些已经提到的领域中一样，我发现自己实在无法接受功利主义的观点。根深蒂固的直觉与功利主义观点之间的鸿沟是巨大的，而且尚未被弥合或削弱。这一点实际上使我青睐我们的美德伦理学所体现的那种较少的统一性与较多的直觉性的联合，而不愿接受一种概念上和伦理上更统一的功利主义，这种功利主义用一些理论的和方法论的理由要我们去拒绝我们在广泛范围内关于价值问题的直觉，这些价值问题不仅包括道德问题，也包括关于个人可赞赏性的问题。（更别提美学判断方面的事了。正如我曾在其他地方论证的[194]，前后一贯的功利主义似乎必须认为，为人类带来的利益是美学卓越性的唯一标准。）
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1701712573 此外，鉴于我们在这一部分的讨论，相当清楚的是，常识判断与功利主义判断关于相对可赞赏性的分歧至少部分地来自这两种伦理理论解释和运用自我—他人对称性时的不同的方式。我们的美德伦理学赞同两个原则；作为不完全义务在美德伦理学中的对应物，这两个原则认为帮助他人与帮助自己具有基础性的正面价值；我们既可以用“值得赞赏的品质或成就”来表述这两个原则，也可以仅仅用“利益”来表述这两个原则。如我们所说，这两个原则表达了一种被理解为集合体的自我与他人之间的平衡的理想。上面，我们探索了我们对直觉的依从可以产生哪些关于相对可赞赏性的判断，而这其中的一些判断不仅通过与这两个原则的吻合而得到了解释和辩护，而且也构成了对这些原则的某种证实。这两个原则非常抽象地体现了我们的美德伦理学的伦理承诺；不过，这两个原则是如此地具有一般性和概括性，以至于还有范围广泛的进一步问题要求常识美德伦理学来具体确定。然而，即使这样，这个原则也清晰地表达了在涉己与涉他之间的（某种程度上的）平衡的理想。通过这两个原则被表述和并置的方式，这种平衡可以很清晰地被理解为两个集合体之间的平衡。当我们转向那些关于相对可赞赏性的看起来合理的特殊判断的时候，我们发现我们既倾向于敬重赞赏那些为人类带来巨大福利的人，也倾向于敬重赞赏那些尽管未能带来巨大福利，却拥有和展现了我们所赞赏乃至惊叹的品质的人。而且，我们关于相对可赞赏性的朴素判断并不明显地倾向于认为那些带来巨大福利的人比其他人更值得赞赏。看起来更公平合理的说法是，我们的直觉在这里并没有明显的或一般性的偏好方向，而我们关于这些事物的特定信念反映了对人类卓越性在涉己与涉他这两个方面的强调。这样一种相对的平衡或对某种特定形式的可赞赏性的偏爱的缺乏与上面两个原则所表达的那种美德伦理学的一般视角之间匹配得相当好。
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1701712575 而且，这种特定形式的反思平衡更青睐常识性的可赞赏性判断，而非功利主义的可赞赏性判断。因为，功利主义以彼此分离的个体的方式平衡自己的利益与他人的利益，这样功利主义就会格外地表彰那些致力于帮助大量的他人的行动或品格。如果无论怎么分配分量，一个人自己的分量都不超过任何一个单独的其他人，那么涉己的利益与理想就非常容易被关于自己的行动或品格对其他人类的影响的考量所击败或超过。按照这样一种对理想的构想，弗罗伦斯·南丁格尔与特蕾莎修女（给定那些关于她们的事实）将会比萨缪尔·约翰逊、玛莎·格雷厄姆斯或阿尔伯特·爱因斯坦更值得赞赏。
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1701712577 现在，让我们去简要地考虑一下那些负面的情形，即，功利主义与美德伦理学如何以不同的方式来对待那些应受批评或糟糕可鄙的生活、职业与人。当然，如果某些人故意地、出于疏忽地甚至是偶然地伤害了他人或自己，我们都会倾向于对他们评价较低或不那么高。不过，我们还会考虑一些其他的因素，在一些情形中我们对某个没有对人造成伤害的人的评价会比对某个故意造成了伤害的人的评价还低。
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1701712579 考虑一下这样一个例子。在某个家庭中，有一个从事敲诈、抢劫甚至谋杀的惯犯父亲与他的两个儿子。长子通过艰苦劳作与意志的努力获得了比父亲更好的教育；他成为一名银行出纳员，并从那时起开始感到一种对偷窃的极度欲望。尽管他知道这是错的，也希望自己不被这样的欲望困扰，也因为自己与可憎的父亲之间的相似而害怕，他还是偷了一小笔钱。他有他自己的家庭，而当他被抓到之后，由于某些原因他被从轻宽大处理了。他被解聘了。带着罪错感和焦虑，他发现自己很难找到下一份工作。他的家庭为此受苦，但没人知道该怎么办。后来，他找到了另一份工作。他又偷了一小笔钱，然而这次他被起诉并入狱。他的家庭的境况更差了。他最终出狱，但这次他的妻子决定独立地抚养孩子，把他从自己和孩子的生活中抹去。由此，他们都为此而受苦，但都坚持了这个决定。
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1701712581 想象一下，这个人又接着犯下轻微罪行、受到更多惩罚、感到更多的罪错感与焦虑。这个人与他自己所憎恨的性格倾向搏斗着，渐渐认识到他的父亲这个榜样对他的影响，试图把自己从这种软弱与强迫中解救出来。最终，由于对自救感到绝望，他向一些社会工作者求助。而这些社工想办法让他通过接受密集的医疗咨询来摆脱诱惑、更好地理解自己的问题。假设，这些咨询真的产生了效果。他战胜了来自偷窃的诱惑。最终，他过上了平凡的生活，再次结婚，并得以与妻子保持稳固的关系。总体上，我们可以设想，这个人做过的坏事比好事多。不过，经过意志的努力与超常的坚持，以及在获得帮助方面的幸运，他最后不再是一个对自己和他人具有破坏性的人了。
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1701712583 请把这个人与他的弟弟相比较。弟弟也受到了来自罪犯父亲的创伤。他发展出精神残疾，从未像他父亲那样受到犯罪的诱惑。他与母亲一起生活，每天在家里做一些计件工作来糊口。但他从不出门，从未有任何社会生活、情感生活或家门之外的生活。他在家中作为一个精神残疾者度过了一生。
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1701712585 弟弟造成的净伤害或许不如哥哥那么多。但是，因为他从未投入生活，因为他实际上通过逃避生活来逃避他自己的问题，我认为我对他的评价比对他的哥哥的评价更低，因为他哥哥至少走入了现实世界，有自己的生活，与自己的难题搏斗，并在很大程度上学会了怎么战胜他们。我对这个哥哥还有一些赞赏，但对这弟弟没有任何赞赏，尽管我对哥哥的赞赏是与批评混合在一起的。我想，我们中的大多数人都会对残疾的弟弟所过的生活有一种更低的总体评价，因为这种生活是毫无起色地可悲的，也不具有任何真正值得赞赏的特征。这样，在这些对人类幸福没有正面总体贡献的人生中，我们再一次地看到了功利主义与常识对人生或人的评价之间的差异。我想，我们大多数人都会倾向于对哥哥和他的生活做出更高的评价，而功利主义者却会认为那种为人类幸福带来了更多的好东西或更少的坏东西的生活是更高的、道德上更好的，并因此与我们许多人或大多数人面临这两个例子时的常识或直观反应产生了分歧。
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1701712587 因此，在正面的可赞赏性的情形与那些应受批评或糟糕可鄙的情形中，功利主义似乎都认为，对生活与人的评价是这些生活或人所导致的（人类）总体净幸福的函数。然而，我们的常识观点还依赖于其他的因素，并允许事物的可赞赏性不依赖这事物对总体幸福的现实或可能效果。因此，功利主义关于相对可赞赏性的判断在多个方向上都与我们对合理性的直觉之间有极大的张力。正如我曾说过的，我认为功利主义的许多特殊判断的反直观特征都让我们有理由去在伦理学的这一领域和其他领域中偏爱美德伦理学。
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1701712589 不过，还有另外一件事要说。像我们早先提到的，我们不能说梯度性直接功利主义要求个体做出过多的牺牲，因为梯度性功利主义实际上没有对个体提出任何关于正当行动的要求，也没有提出任何关于正当行动的条件。因此“要求个体做出过多牺牲”这样一种导向“功利主义降低或贬低了道德个体的价值”的指控的特定路径看起来被截断了。
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1701712591 然而，这不意味着，我们不能按照刚才的讨论的指引而以其他方式来有效地指控功利主义贬低了个人的价值。因为，即便梯度性功利主义也格外地表彰那些尽可能多、尽可能广泛地令人类获益的行动与特质，而且不允许任何其他因素在它对相对卓越性或可赞赏性的判断中起作用。换句话说，它前后一贯地把那些工具性地有利于人类幸福的东西理想化地抬高了，并认为，个人的相对美德或可赞赏性的意义或有效性完全来源于这种工具性作用。与此相反，关于人、特质与生活的可赞赏性的常识思考并没有这么整齐划一地排他性地强迫我们把行动或品质对其他人的效果当作是一个人的卓越性的来源；某些个体卓越性取决于这些超出个人之外的事，但另外一些个体卓越性则依赖某种自我培养或自我成熟。因为常识美德伦理学允许个体卓越性具有一些独立于个体对群体、对整个人类的（可能）贡献的因素，所以看起来与功利主义相比，美德伦理学为个体赋予了更多的价值，也更重视个体的优秀品质。在某种意义上，功利主义令每个个体在评价方面都被亿万人类的海洋所淹没或吞噬。相反，而美德伦理学一方面在评价任何给定的人的时候都会为人类的更大关切赋予相当的权重，另一方面也接受、鼓励和尊重那些更加个体主义的卓越性。由此，美德伦理学没有贬低或反对个体的价值，而功利主义却贬低和反对了个体的价值。而这一批评，再加上功利主义的各种特殊判断与我们的直觉判断之间的巨大悬殊，都让我们有理由青睐美德伦理学而非功利主义。
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