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而且，快乐主义的功利主义所固有的多元性并不局限于为快乐和痛苦分配恰当的相对权重的问题。罗尔斯也曾指出：
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存在着各种各样的惬意感受，它们之间无法比较。强度与持久度这两个快乐的量化维度之间也无法比较。当它们冲突时我们如何平衡它们？我们应该选择对某类感受的一个短暂但强烈的快乐体验，而不去选择对另一类感受的持久但不那么强烈的快乐体验吗？亚里士多德曾说，如果必要的话一个好人愿为自己的朋友去死，因为他宁愿选择一段短暂而强烈的快乐而非一段漫长而微弱的快乐，宁愿选择一年的高贵生活而非多年的乏味生活。然而，他是如何确定这一点的呢？[204]
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关于快乐主义以及以快乐主义方式来理解的功利主义所具有的不可还原的多元性，罗尔斯在这里提出了两个重要的观点。第一，即便我们假定令人更快乐的东西自动就是更好的东西，所有对“好”的评价都能还原为快乐方面的事，我们用来衡量快乐的多少的那些维度在直觉上也不是预先给定或自明的。快乐的概念自身并没有直接告诉我们如何衡量这些不同的维度。第二，更具体地，“如何比较快乐的持久性与快乐的强度之间的权重”这个问题并不存在预先给定的、自动的或纯粹定义性的答案。靠快乐的概念（以及持久性与强度的概念）自身并不能解决这些问题，而在为了这些比较而进行精细的权衡时，各个合格的权衡者很可能会产生彼此不一致的结论。甚至有可能，强度与持久性的相对权重依快乐的种类而变化。因此，现在可以看清楚的是，即使快乐主义也无法避免多元性以及对精细直觉的需求。
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当然，还有一些功利主义不是狭义地快乐主义的；它们不只谈论快乐，也谈论幸福、满足或偏好。然而，如果说这一领域中有任何东西是自明的话，我认为这一点是自明的：当我们从快乐转向幸福时，被狭义地理解的快乐主义所涉及的多元性也会发生传递，并进一步地复杂化。在重要的意义上，这种从快乐到幸福的转移在那些完成转移的人看来是有辩护根据的，因为幸福的概念具有更大的灵活性与敏感性。而这等于是说，幸福包含着比快乐更多的维度。因此，幸福的复杂性实际上大大超过我们刚才所看到的快乐的复杂性。
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而基于偏好满足的功利主义既包含了复杂性，又适应了复杂性；这一点或许更加显而易见、更不需要捍卫。如果我们把人类或个人的利好绑定到人所具有的无论何种偏好（或经过慎思的一致的偏好）的满足上，我们就为许许多多偏好的可能性留下了空间。尤其是，我们可能会允许一些并不明显与个人快乐或幸福有关的因素在决定某个人的偏好，构成她的个人利好或福利时起作用。[205]
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所以，功利主义可能比它的某些捍卫者甚至批评者所认为的要更加复杂。它对个人利好与损害的判断和比较必须把多元的因素都纳入考虑，并因此像其他伦理理论在进行这些判断时一样需要依赖直觉，即便依赖的程度有所不同。
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此外，那些对于在决定道德或其他评价性议题时诉诸直觉持批评态度的功利主义者可能需要被提醒的是，“快乐是好的，不是一种个人的恶”这样一种功利主义/快乐主义观点自身也是基于强烈的直觉的。边沁在《导论》中用了相当长的篇幅讨论了一种在基础层面上否定（所有）快乐而肯定（所有）痛苦的禁欲主义。很难看出，一个功利主义者或别的什么人除了基于直觉、考虑或诉诸禁欲主义在直觉上令人反感的特征之外，还能有什么办法来拒斥禁欲主义论题。没有任何道德观点可以完全不诉诸直觉，由此，美德伦理学与功利主义之间的真正问题是，既然功利主义一方面通过诉诸更少的直觉建立了一种相对更加系统化的统一性，另一方面又因为没有考虑大量的其他直觉而产生了反直觉的理论后果，那么前面这种统一性能否为后面这种反直觉后果提供辩护根据？或者，也许我应该说，这一问题是我们讨论的这两种主要伦理学进路之间的真正的、最重要的问题，如果功利主义的未确定性尚未对功利主义的可行性构成更大的威胁的话。
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考虑到根据功利主义自己的方法论与基础假设，任何具体的总体功利主义观点或理论都具有未确定性，功利主义必须要么承认自己被这些问题阻挠住了，要么比之前更加自由地和实质性地依赖直觉以确定它的各种可能版本中哪种更合理。然而，正如我们所注意到的，在许多领域中，任何这样一种亲近直觉的功利主义都将与常识直觉保持相当大的距离。由于我们已经发现功利主义在统一性方面的理论优势并不像我们通常假设的那么大，我怀疑这样一种修订过的功利主义观点（这种还尚未被明确阐述过的观点）能否像我们所捍卫的这种常识美德伦理学一样合理可信。
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很清楚的是，这种修订过的观点并不会遭受我们在功利主义中所发现的那种未确定性。它承认它的原则（见第六章）与它关于什么算作美德的断言并不能仅靠自身来确定我们想要做出的每一个伦理判断：例如，关于多个品格特质的组合的相对可赞赏性的判断和关于具体情境中的行动的判断。但它坚持认为这些缺陷在大多数时候能够通过聪颖敏锐的直觉与论证得到弥补。尽管常识美德伦理学自己就宣称自己是多元主义的，这是一个单一的、很可能正确的理论在内容方面的多元性；与此相反，与功利主义相联系的那种未确定性影响到了在不同理论之间的抉择。我们的美德伦理学允许通过多元的因素来确定伦理价值，然而这些因素是在一个单一的总体观点之内运作的因素；与此相反，功利主义的未确定性所带来的威胁是这样一种威胁：我们可能拥有多个不同的功利主义理论，却没有办法确定哪个是对的。这样一种理论间的多元性远远要比纯粹的理论内的复杂性更令人担忧、更成问题。当然，现在功利主义似乎可以通过赋予直觉更多的权重和允许与之前相比的更多的复杂性来避免未确定性。然而，现在应该十分清楚的是，当这种修订后的功利主义这么做的时候，它仅仅是在模仿一种理论内的多元性与对直觉的依赖，而这两个特征是常识美德伦理学从一开始就能与之自在相处的。
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从道德到美德 第十七章 结论
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在某种程度上，与大多数近年的美德伦理学著作相比，本书是在更加抽象的层面上写作的。不过，为了能成为与康德主义、功利主义、道义论以及其他伦理学进路旗鼓相当的真正的理论对手，美德伦理学必须采纳其他理论的某些基础性目标，并把那些结构性因素与议题纳入考虑，这些因素与议题在对常识道德与功利主义（或更一般的后果主义）之争的讨论中起到了重要的作用。此后，它必须证明自己能够回答基础性的问题，并能解决一些其他理论无法令人满意地解决的问题。
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近年来大多数对美德伦理学的兴趣集中于分析具体的美德和描述伦理学中被那些忽略了美德话题的人不公平地疏忽了的那些方面。一种让自己局限于讨论对与错的行动的功利主义遗漏掉了许多连功利主义者自己也不愿忽略的问题。而在近些年对动机功利主义与品格功利主义的兴趣复兴之前，二十世纪的功利主义一直远远不如我们在边沁与西季威克作品中所看到的那么完整或全面。在这段忽略了动机与品格的时间里，人们当然没有发现这种忽略所带来的劣势与坏处。然而，在近些年的理论发展中，我们或许能更清楚地看到（边沁与西季威克或许知道这一点，但当代的功利主义者却极大地忽略了它），从功能性对象到品格的内在心理状态，所有这些东西都可以以功利主义（或后果主义的）的方式进行系统化的评价。
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我们在本书中做了一些工作来让功利主义在这种更卓著的、自我一致的系统化方向上走得更远。[206]同样地，如果美德伦理学只满足于处理或定义一个个具体的美德或一般意义上的美德，那么这种美德伦理学还不能算作一个总体性的伦理学进路，而只能作为对常识、康德主义、功利主义或其他伦理学与道德哲学理论的一种补充。这种补足性的进展当然是很有价值的，哪怕它们无助于建立一种作为独立的伦理学进路的美德伦理学。实际上，考虑到近些年伦理学的历史，我们或许很难认识到对一种独立的美德伦理学的需求，直到有一天我们发现了康德主义与常识或直觉主义道德的那些根深蒂固的问题。面临这些问题，康德主义与日常道德都无法合理地（或不加重大修正地）充当我们对美德的（常识）理解的基础。在本书的最后一部分，我们看到，功利主义对美德与可赞赏性的处理至少到目前为止是没有希望的。
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当然，对美德或好品格的功利主义进路为美德提供了一种角色，这种角色可以独立于功利主义关于正当行动的理论而被确定。因为，与康德主义和直觉主义道德不同，功利主义直接用与人类幸福的关系来刻画好的或值得赞赏的品格或动机，而不需要引入（导致或引起）正当行动的概念。因此，与康德主义与常识道德不同，功利主义在处理正当行动的同一个层面上处理美德和品格，而不是认为美德与品格是从正当行动中衍生出的或仅仅是正当行动的补充。然而，即便前后一致的功利主义伦理学进路为美德提供了这种扩展性的、不那么次要的角色，这也无法挽救这种关于美德的功利主义，因为这种功利主义实际上要部分地为我们在第十四章提到的那些不合理的理论后果负责。
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基础性且（相当地）系统性的美德伦理学进路的出现，部分地来自这样一种需求：避免功利主义的不合理性与/或未决定性，也避免康德主义与常识道德（以及把常识道德包含在内的常识伦理学）所陷入的那些悖谬与困难。我的想法是，看看一种独特的关于对行为与品格的评价的美德伦理学进路能否平稳地进展而避免另外三种主要伦理理论所遭受的陷阱。更具体地，在引起了这本书的写作的思考过程中，当我发现或相信自己发现，美德的概念可以避开那些损害或至少威胁着关于道德正当性与道德善好/美德的常识观点与康德主义观点的困难的时候，我开始寻找一个能让我们避开这些困难的、直接描述行动的词语。最后，我在“值得赞赏”这个词中找到了我想要的。实际上，由于“一项美德”的概念很容易被与“美德”的观念混淆起来，而“美德”在日常会话中又常常被解释为道德美德，在描述特质而非特定行动的层面上“值得赞赏”这个词可能比“（是）一项美德”这种说法更合适。因此，我们会频繁地谈及“值得赞赏的（品格）特质”，而不只是谈及“有美德的品格特质”“美德”或“某个特质是一项美德”。
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无论按照逻辑的还是历史的顺序，下一步都将是考虑，一种仅仅基于我们对可赞赏性与美德地位及其反面的直觉想法的建设性的伦理学是否足够覆盖道德或伦理生活中的涉他的方面，从而使我们不会后悔自己没有使用任何专门的道德词语。前面的章节，特别是第二部分与第三部分，都尝试覆盖这些涉他方面的内容，并以这种方式来消除重回道德概念的需要。我们也看到，与康德主义与常识道德（乃至功利主义）相比，这里采取的美德伦理学进路使得涉己的伦理现象与涉他的伦理现象更像是属于同一个整体。尽管这种意料之外的结果自身可能并不比看待这些问题的其他方式更具有直觉性，我认为这种统一性的进路具有显然的吸引力。尤其是在第八章，我试图在详细阐述这种一般性的美德伦理学进路的本性与承诺的过程中，展现这种进路的吸引力。
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当然，在尝试处理基础性与结构性问题时，我在某种程度上忽略了对重要的具体美德的讨论，我甚至没有尝试去说明，美德是否与其他值得赞赏的性格特质不同、如何不同（以及品格是否与性格不同，如何不同）。因此，我不会宣称我已经说出了一个建设性的美德伦理学想要或需要说的一切。如果我已经明确地把美德伦理学放置在了伦理理论的各种竞争性进路所构成的图景之中，从而让我们能看到美德伦理学既不能从其他不同的伦理学理论中衍生出来，也不仅仅是其他伦理理论的补充，那么这就已经达成了我的目的。
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无论这种美德伦理学进路是多么激进，我们都可以看到，就当代的哲学讨论氛围而言，它并不如斯多葛主义、伊壁鸠鲁主义或斯宾诺莎等的利己主义观点那么激进。不过我们没有像讨论康德主义、常识主义与功利主义的伦理/道德去持久地讨论利己主义。因为，正如先前我在设法抛弃那些包含道德的伦理学时所说的，出于保守主义的理由，也为了具有广泛的吸引力和合理性，我希望能寻找到和阐述出一种伦理学的系统性进路，这种进路可以在抛弃了道德的前提下尽可能地覆盖原先由道德所覆盖的那些内容。如果有人能为我们在这里批评的这些伦理学进路提供一种系统化的替代性进路，并且与我们提出的美德伦理学（和利己主义）相比，这种替代性进路与上面那些被批评的进路之间还更接近些，那么按照本书的整体理路，我要说这种替代性进路可能会优于我所提出的美德伦理学进路。不过在这种替代性进路被阐述出来之前，当下的进路可能将一直是我们最合理或最有希望的进路。斯宾诺莎的利己主义（当然，像伊壁鸠鲁主义与斯多葛主义一样，斯宾诺莎允许从利己的理由中衍生出对他人的关切）基于一些在当代已经不那么流行的形而上学观点，而尼采的利己主义（如果我们能这样概括尼采那难以捉摸而复杂的观点的话）则依赖于对基督教/常识道德的潜在心理基础的假设，这一假设认为，上面这种心理状况在很大程度上是一种无助的向内的攻击性与怨恨，不过这一假设并未被广泛地接受为合理的。[207]如果有人能表明尼采的这些假设是合理的，或者表明斯宾诺莎的形而上学是合理的，那么与利己主义现在的境况相比，利己主义可能会成为一个更可取的理论选项。然而，在尚未有人表明这些合理性之前，我认为对伦理学的自我—他人对称性进路仍是最有希望的。正因为如此，我才几乎只关注这样一种美德伦理学进路：它一方面为他人的福利赋予了基础层面的重要性，另一方面，与康德主义美德伦理学不同的是，它也在基础层面上关心行动或特质的拥有者自己的福利，而不只是关心行动或特质的拥有者的可赞赏性或美德。
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在这本书中，我也没有怎么关心伦理学/道德哲学中的契约论传统与罗尔斯与高蒂尔等人的当代契约论。一部分是因为，我不认为后者的当代契约论必然构成了我们这里探索的这几种理论的竞争者或反对者。关于一个理性的或假设性的契约的观念，如同关于一个理想的法官或观察者的观念一样，在很大程度上是一种用来产生特定道德观点的装置；从最一般的意义上来理解，很难看出这种装置是否必然地与任何特定的道德构想绑定在一起。理想观察者的观念不仅在道义论的道德理论中扮演角色，也在功利主义理论中扮演角色；类似地，既有人用契约概念来支持功利主义，也有人用契约概念来支持反功利主义的观点。[208]实际上，我想没有理由认为，为什么一个美德理论家就不能用契约论观念来支持她自己的进路。
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此外，尽管罗尔斯与高蒂尔各自对道德的推衍获得了赞誉，它们也受到了许多来自不同角度的批评。我在这里不准备重复关于罗尔斯对契约模型的使用的那些主要批评。而对于高蒂尔的论证，我只想提一提，当他试图从某种选择倾向的合理性来论证出于这些倾向而行动的合理性时，他的论证是脆弱的。高蒂尔通过性情倾向对于行动者的欲望满足的效果来为性情倾向提供辩护，而他又通过“行动在多大程度上符合这些以后果主义方式来辩护的性情倾向”来为行动提供辩护。这样他就给他自己带来了难题：这个难题很像规则功利主义所面对的难题，即，为什么行为的辩护理由与性情倾向的辩护理由不同。斯蒂芬·达尔沃曾用这些理由来反对高蒂尔的契约论论证。因为我认为高蒂尔没能有效地回答这一问题，我非常怀疑他的进路是否是可行的。[209]因此，我不认为我们需要认为，契约论观点与进路威胁到了（一种完整的或系统化的）美德伦理学的有效性或重要性。
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在这个结论性的部分，我希望谈论美德伦理学进路的另一个侧面、一个经验性的方向；我们可能会发现它是有用或有趣的。追随罗尔斯的《正义论》，劳伦斯·科尔伯格曾尝试把罗尔斯式的观念与分类应用于对人格发展的探索。[210]在他的各种工作中，他曾论证说，儿童经历了一系列的道德阶段，最终达到了任何特定个人所能达到的最高阶段，而在这个最高阶段，他们对道德的理解是罗尔斯式的或准罗尔斯式的。这里不准备进一步讨论这一研究和其他人对“把罗尔斯式的观点奉为人类道德发展的顶峰”这种做法的批评。不过，如果往这方面想想，很清楚的是，我们也可以以类似的方式来提出关于各种美德之习得的教育心理学议题。我认为这样的议题无论在概念方面，还是在经验效果方面都是值得追求的。
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例如，利他与适度的美德都需要对个体的培育陶冶。即便非常低龄的孩子也展现过这两种特质，当家长、教师和其他人试图战胜或改变孩子的自私或贪求的时候，这仍是一件艰难的工作。关于儿童如何发展出对他人的（更多的）内在道德关切的典型的（过度简化的）图景涉及这样一个假设：儿童需要经历一些过渡性阶段，在这些阶段中他们把某些种类或水平上的对他人的关切看作是对他们自己的利益的扩展。一个关于如何减少儿童的挑剔与贪求的类似的简化的图景则认为，儿童需要经历这样一个阶段，在这个阶段中某些种类或水平的适度仅仅（以伊壁鸠鲁主义的方式）被视为实现最大满足的手段（例如，“再吃蛋糕，你就会不舒服或肚子疼”）。然而，正如同对他人的内在关切的增长通常被认为是一种道德进步一样，非工具性的适度的增长也被我们大多数人看作一件好事、一种人的进步。这种相似性提示着这样一种更一般性的想法，即，与科尔伯格等人工作的价值相类似，“个人身上的涉己与涉他的美德是如何发展起来的”这个问题也是值得研究的。在任何一种给定的美德的发展过程中，也许存在、也许不存在相对固定的系列阶段。在发展阶段的多样性与顺序方面，各个具体的美德之间可能也存在着有趣的差别。不过，现在我们对此还知道得非常少，而我们对这些理应知道得更多。
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当然，由于有些美德是涉他的，先前对个体道德发展的经验与概念研究可能已经在某种程度上至少隐含地对美德的发展提出了解释。不过我还是认为（实际上这一点也很明显），如果我们把那些涉他的美德逐一地当作美德来研究，我们还将学到一些有趣的新东西。无论如何，最重要的是，先前关于道德发展的研究一味地偏向于那些刻画着我们的常识道德思考的涉他的美德。因此，先前关于道德发展的研究很大程度上忽略了坚韧、审慎、毅力、谨慎等值得欲求/值得赞赏的涉己的特质的发展。然而，毕竟在我们的常识看来这些特质仍然是美德。如果对涉他的值得欲求/值得赞赏的道德发展的研究是有价值的，那么即便不是出于排除专门道德概念的考虑，我们大概也有理由去研究涉己的值得赞赏的品格（与人格）特质的发展。
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