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坦率地说，我不太知道应该如何回应这种期望主义论证。我并未真正被它说服，因为在我看来，如果像直接后果主义者所认为的那样，我们可以脱离行动者的实际动机来合适地判断一个行动，那么我们大概也能够脱离行动者的认知视角来判断行动。不过，我也没有看到任何好的论证可以要求把脱离认知视角作为合适的或准确的道德评价的条件。有一个显而易见的论证认为，那种既脱离了行动者的动机，也脱离了行动者的认知/知识论限制的功利主义观点更前后一致、更均一，并因此在方法论上更好；然而这样的论证也伴随着理论上的危险。实际上，在当下语境下这种论证可能会适得其反，因为功利主义显然不要求我们脱离行动者的其他一些方面来判断行动。功利主义通常仅仅把“对”或“错”这样的表述性形容词应用于故意行动，因此它脱离行动的故意性特征来判断行动的对或错。此外，功利主义也拒绝脱离行动者的能力之内的各个替代性选项来评价行动——功利主义通常认为这些替代选项是与行动的评价相关的，并因此拒绝脱离行动者的因果能力来评价行动。因此，任何来自一致性的论证都将是一把双刃剑，而且这里的议题或许太过复杂而无法通过任何一致性论证来得到有效的处理。很难看清楚，功利主义怎样才能捍卫它对实现主义版本的偏好或对那种普遍永恒视角的偏好。
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不过，我也应该提到，有些哲学家选择去使用一种期望主义版本的行为功利主义。[199]其他一些人甚至断言，期望论功利主义是一种更好或更精确版本的功利主义，然而令人失望的是，他们在这么断言时并没有提供任何理由。[200]实际上，很难捍卫这两种功利主义或后果主义中的任何一种而反对另一种。正如我提到过的，这种困难以及它为功利主义或后果主义的特定版本或表达带来难题的潜在可能性，很大程度上都被那些倡导实现主义的人、倡导期望主义的人和那些试图在这一议题上保持中立的人忽略了。
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我想现在我们有理由下结论说，功利主义中存在着的未确定性比我们原先认识到的更多。而且，前面的章节考虑过的那些种类的未确定性让我们对常见版本的功利主义产生了怀疑，并让我们有理由质疑，是否有任何功利主义的具体版本或诠释（哪怕是一种梯度性的版本）能够在理论上得到辩护。很清楚的是，我们不能像之前那样简单地回避或绕开这种期望主义与实现主义之间的争论。不过，“不管我们用期望主义版本还是实现主义版本来构想功利主义，都无关紧要”这样的想法可以被进一步地解释，而这种解释或许能帮助我们理解当下的困难。（在功利主义的基础与方法论方面）最优化型与满足底线型功利主义之间的未确定性把我们导向了一种只包含了这两种类型的共同点的梯度性功利主义；与此类似的，功利主义的实现主义版本与期望主义版本之间的未确定性或许也会导向某种只赞同这两种版本的共同点的功利主义。
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实现主义与期望主义都清晰地认为，一个比替代选项具有预期的或现实的更好后果的行动要比替代选项更好；仅仅当这两种关于“更好性”的标准互相分离，某个行动具有预期的更好后果却不具有现实的更好后果的时候，这两种观点才发生分歧。可以有这样一种功利主义：它以上面所提示的方式把自己仅仅限制于那些轮廓清晰的情形中，由此它实际上为功利主义的道德优势性或更好性提供了仅仅充分却不必要的条件。不过，正如同梯度性功利主义为功利主义留下了一个非比较级道德价值方面的巨大空隙，上面这种功利主义版本也为梯度性功利主义留下了比较级道德价值方面的相当大的空隙。由于这种具体领域方面的进一步丧失，我们可能会怀疑，从理论的角度看这样一种不明确的、对问题缺乏表态的功利主义是否值得我们拥有。除非功利主义拥有某些资源来回答这种形式的怀疑，它作为一种道德理论的可行性看起来就非常可疑。
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此外，我们也不应该忘记先前讨论过的在常见的还原论功利主义与排除论功利主义之间进行抉择的困难。我们在这一章中关心各种类型的还原论功利主义的未确定性，不过无论实现主义还是期望主义都代表了功利主义还原论的某种具体形式，功利主义可以按照这些具体形式来把评价性词语/语言还原为经验性或非评价性词语/语言。正如我希望我在第十三章的最后一部分已经说清楚的那样，在更为人熟知的（无论什么形式的）还原论功利主义与那种否认了任何评价性谓词的适用性的排除论功利主义之间的抉择，也是一个非常困难的抉择。实际上，看起来这个抉择和在期望主义与实现主义之间的抉择一样是令人沮丧地未确定的。
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这些未确定性方面的问题对功利主义构成了严重的威胁，正如功利主义所引起的那些直觉不合理性对功利主义构成了严重威胁一样。功利主义总是可以厚着脸皮拒绝承认后一类威胁，然而，前一类威胁似乎确实是功利主义的独特视觉所无条件地固有的。并不是任何与功利主义假设与进路的基本分歧导致了我们所讨论的这些未确定性的难题。相反，这些出现的困难是在以尽可能完全与一致的方式追求功利主义进路与功利主义方法论的过程中产生的。这些显露出来的困难是每一个从功利主义自身的哲学角度来思考的功利主义者都应该面对的困难。只要这些功利主义者或其他人还没有向我们表明怎样才能回答这些问题，我想我们就有理由认为功利主义进路是一项自我设限、自我破坏的失败事业。这让我们现在有进一步的理由去选择美德伦理学进路。
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不过，有人曾建议说，功利主义者可以超越他自己的功利主义假设与方法论，并最终诉诸常识性考虑或直觉合理性来避免未确定性方面的指控。或许期望主义比实现主义更加符合常识，或许我们可以说还原论功利主义比第十三章中简要讨论的排除论功利主义更接近广泛接受的或常识性的道德观点。
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不过，许多（甚至大多数）直接功利主义者都不愿意太过依赖常识思考或直觉（边沁以及更晚近的黑尔与斯马特都是这种态度的好例子）；而且看起来，如果功利主义者为了避开未确定性就得允许自己如此大规模地依赖日常道德思考，那么他又会为自己制造其他一些困难，这些困难最终会同样地威胁他的理论位置的有效性。在第十四章，我提到了功利主义在关于生活、人、特质与成就的可赞赏性的观点方面如何以多种多样的方式区别于常识直觉。不过，刚才我说过，功利主义或许可以“厚着脸皮不承认”他的观点与常识意见之间的差别构成了问题；此刻我想到的是那些典型的或常见的功利主义观点，它们坚持认为伦理学应该合理地重组、或整理我们的直觉，而不是依赖于这些直觉。
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然而，如果功利主义为了现在消除未确定性的目的而向伦理直觉赋予某些重要性或有效性，那她在面临像第十四章末尾那样的与直觉之间的差异时就不能简单地厚着脸皮硬挺了。因此，解决未确定性的代价将是令第十四章所讨论的功利主义的反直觉理论后果变得更突出与棘手。不管采取哪种方式，功利主义似乎都陷入了深深的难题，而常识美德伦理学却没有。
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我相信，任何非功利主义伦理观只要认为对行动、特质与人的评价是对相关事态的非个人性的/客观的评价的函数，便都面临同样的难题。多元论和/或完善论形式的后果主义——这些观点允许把幸福/快乐之外的其他东西算作个人利好，而且/或者认为事态之好与人类福利之间的关系要比直接功利主义所认为的更复杂——在这些问题上与常识观点更接近。因此，有人可能会认为，可以在这个方向上找到一个总体性观点，这种观点既能逃脱上面的未确定性方面的指责，又能避免第十四章中描述的那些反直观的结果。
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为了避免未确定性，我们大概必须以直觉性考虑来解决期望主义与实现主义、还原主义与排除主义之间的争议。然而，即便我们解决了这些争议，并接受了一种非功利主义的、更具有直觉性的关于个人利好与好事态的理论，我们所谈论的这种后果主义也会遭遇第十四章所讨论的那些困难。这些困难也许不那么严重，但仍然构成困难。
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一种完善论/多元论的直接后果主义可以避免这样的功利主义结论：（给定相关的事实）像特蕾莎修女或乔纳斯·索尔克这样为人类带来了巨大恩惠的人必然比像爱因斯坦或玛莎·格雷厄姆这样的人更值得赞赏，因为爱因斯坦等人的成就的价值仅仅等于这些成就所带来的对贫困或疾病的大规模缓解所具有的价值。例如，完善论者可以说，“玛莎·格雷厄姆取得了她的成就”与“特蕾莎修女取得了她的成就”是两件同样好的事，而这里的基础性假设是，重大的文化成就/进步具有与对个体福利或幸福的大规模改善同等的道德意义。然而，我想知道，我们该怎么看待那些不那么具有世界性、历史性意义的成就与美德呢？我们赞赏某些私下朋友在面临悲惨损失时的坚韧或在财务方面的远见，即便这些坚韧与远见并不是无与伦比的，也并不代表什么文化成就或进步。我怀疑，我们日常是否会认为，这种坚韧与远见不如一个对自己的病人助益良多的医生所具有的职业精神或责任心那样值得赞赏。正如我先前提到的，我们一般允许那些与（大数量的）他人的福利没什么关系的个体化可赞赏性。而我相信，当完善论与多元论后果主义尝试与对上面这些品格特质的常识或直觉评价保持相符的时候，它们会遭遇困难。
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完善论（或多元论）当然可以说，对坚韧或远见的展现是好的。不过，因为它把它关于可赞赏性的判断与关于事态之好的判断排他地绑定在一起，所以，只有当它不合理地断言“某个人展现了坚韧”与“某个医生从重病中拯救了许多人”这两个事态同等地重要、同等地好的时候，它才能说，面临悲惨损失时的坚韧与救助了许多患者的医生所具有的职业精神与责任心同样地值得赞赏。因此，完善论/多元主义必须要么认为，坚韧等品质实际上不像它们看上去的那么值得赞赏，要么在不同事态的相对价值与重要性方面做出反直觉的断言。无论以哪种方式，它都会变得不合理。
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与此相反，虽然我们希望看到世界上发生某些事情，我们也认为看到某些事情在世界上发生是十分重要的，但我们关于可赞赏性的常识思考并不是如此紧密地与这些事情绑定在一起。即使我们像我所知晓的任何合理形式的后果主义一样认为“某个医生从重病中拯救了许多人”是比“另一个人在面对私人损失时展现了坚韧或在私人财务方面展现了远见”更重要、客观上更好的事，我们也不需要推论出这个医生的责任心或职业精神比那私人的坚韧或财务上的远见更值得赞赏，而后果主义似乎却不得不这么推论。我想，我们在直觉上认为私人的坚韧与远见可以像医生的日常责任心（毕竟，为了达到医疗效果这个医生并不需要成为一个深挚忠诚的人道主义者）一样地值得赞赏，甚至比后者更值得赞赏——即便我们也愿意承认，客观地说，“许多人被从重病中拯救”这样的事要比“某个人展现了坚韧或财务远见”这样的事更好或更值得欲求。
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因此，非功利主义的多元论后果主义者必定在价值判断方面与常识产生相当的差异。多元论与常识之间的鸿沟不像功利主义与常识的鸿沟那么巨大，但我相信，这个鸿沟已经大到足以让我们的常识美德伦理学进路相对于任何我所知道的完善论/多元论后果主义而言具有某种优势。由于我们揭示的这些反直觉的理论后果独立于期望主义—实现主义之争与还原主义—排除主义之争，我想我们可以说，美德伦理学进路与任何排他性地以事态之好来进行评价的非功利主义进路相比都具有优势。
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当然，在上面章节中，给予对非功利主义的后果主义的关注不太多。对我所提出的那种美德—伦理排除主义来说，功利主义作为一种还原主义是一个有用的理论映衬。而行为功利主义无疑是后果主义中最著名、历史上最重要的一种。不过，在过去和最近，人们发展了各种各样的非功利主义的后果主义。很难说我对这些进路提出的这些少量的批评已经令完善论或多元论后果主义无法成为常识美德伦理学的有力竞争者。不过，要进一步讨论这些问题，就要留待下一章了。
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从道德到美德 第十六章 多元主义的种类
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尽管存在着前面两章描述的那些困难，某些人可能仍然认为，与那种自称为“美德伦理学”的基于直觉的关于美德与可赞赏性的观点相比，老式的功利主义在简洁性方面具有独特的优势。标准的功利主义把所有的道德/德性论评价都与个人利好方面的因素绑定在一起；与此相反，美德伦理学没有提出任何方法来把所有关于可赞赏性的判断统一到某个单一的标题或类别之下。这样，美德伦理学就使得关于美德与可赞赏性的判断依赖多种多样的考量因素，这些考量因素要求我们对它们进行细致的衡量比较。按照罗斯对表面义务的解释，常识道德看起来是多元性的；美德伦理学尽管具有直觉性力量，却可能和常识道德一样具有深刻的多元性。在罗斯看来，不说谎的义务、不伤害的义务、信守承诺的义务等义务之间并没有固定不变的关系。它们既非从某个单个的终极道德类别中衍生出来，也不具有任何词典式的优先顺序。在这种观点看来，若某个因素在一个情境中被另一个因素压倒了，这个因素仍然可以在某个非常不同的情境中反过来压倒那另一个因素。因此，当两个表面原则在某个特定情境中发生冲突的时候，需要靠精致的直觉来弄清哪个原则优先于另一个。
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直觉主义道德观的这种多元主义招致了这样一些指责：这种多元主义让道德成了主观的东西，以及/或者这种多元主义使得道德的基础方面变得任性而缺乏理由。不过，正如罗斯本人以及其他人最近所注意到的，非福利主义且非快乐主义版本的行为后果主义（或直接后果主义）也面临类似的指责。[201]因为，如果某种理论认为那些令事态好的因素或那些基础性地影响着个体福利的因素都不可避免地是多元性的，那么这样一种关于善好的理论就会像罗斯的关于正当的直觉主义理论一样是多元性的。
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现在，功利主义者可能会闯进来并论证说，他们至少避免了个人利好与事态之好方面的多元性。他们会说，这样的事实会令快乐主义且功利主义的后果主义胜过非功利主义的后果主义，也胜过直觉主义或常识主义。快乐主义至少把个人利好还原到了一个单一的因素、一个统一体，而福利主义以类似的方式统一了好事态的观念。而在一些功利主义者看来，这代表了功利主义相对于罗斯的直觉主义道德理论与常识美德伦理学的一个优势。
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不过，我认为功利主义方面的这种断言是无法被认可的。首先，快乐主义要求我们用同一个尺度来衡量快乐与痛苦。而罗尔斯追随着桑塔亚纳而认为：
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我们必须确定快乐与痛苦的相对价值。当彼特拉克说，为了一千份快乐也不值得付出一份痛苦时，他采取了一种比较它们的标准，这个标准比快乐与痛苦更基本。人必须自己来决定快乐与痛苦的相对价值，把他的现在与未来的全部倾向与欲望都纳入考虑。[202]
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如果罗尔斯在这里是对的，那么快乐与痛苦的相对重要性并不是嵌入在快乐与痛苦的概念之中的。二者的相对重要性问题既不是预先给定的，也不是自明的，而是要求每个人自己去决定的问题。即便在仔细地慎思之后，他们对快乐与痛苦的相对价值都产生了相同的估计，他们这样做也是基于共同的直觉，而非基于某个稳固不变的机械过程或算法。同理，在原则上我们没有理由认为罗斯对表面原则的运用或我们对（相对）可赞赏性的判断无法产生一致的同意。当然，当人们必须依赖他们对直觉合理性的感知时，我们并不常常期待出现一致的同意。然而，这一点无论在估计快乐与痛苦的相对权重时，还是在判断罗斯主义原则在情境中的相对权重时，还是在判断美德与美德反面的某种给定的混合体的可赞赏性时，都同样地成立。[203]
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