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从道德到美德 注释
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第一部分 康德主义、功利主义与常识伦理学
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[1]关于这几点，see,e.g.,S.Scheff ler’sThe Rejectionof Consequentialism,Oxford,1982,passim。
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[2]我并不是在谈论受虐狂，对他们来说，看起来的自我牺牲在某种意义或程度上并不是自我牺牲，而是在说那些诸如“一个人可以，但实际上并不会去牺牲他最珍贵的计划”之类的情形。在这些情形中，自我牺牲是允许的，却是不理性的。（像“如果一个人牺牲了自己的计划，那它们就不再是她的计划，因此她并不是在不理性地行动”这样的说法是错误的。因为这一反事实断言无法被辩护。）Cf.my“Time inCounterfactuals,”Philosophical Review87,1978,pp.3—27.
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[3]我曾被建议说，我们被允许去伤害自己或不要自己的利益，却不被允许去伤害别人或阻止别人得到利益，是因为在我们对自己付出的行动中隐含着肯定。当我伤害自己或避开利益时，我大概是自愿这么做的，而当我拒绝去助益另一个人时，那个人并不同意我的不助益。（而如果她同意了，那我不去助益就没有任何错误可言。）这样，人们也许就会认为，牺牲行动者的不对称性并不是常识道德的深层特征，而只是从“同意”的道德重要性中派生出来的，并且可以被后者所辩护。
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然而，这种解释并不起作用。我是出于疏忽而导致了另一个人不想要的伤害，还是出于疏忽而对我自己这样做了，就常识而言这两者之间有显著的差别。而在这两种情形中，“同意”都不在场。更具说服力的是，如果我只能要么避免我自己的一个持久的痛苦，要么避免你的一个短暂的痛苦，你和我可能都会同意，我若去阻止你的短暂痛苦将是愚蠢的；因此你可能不同意我忍受着自己的持久痛苦而去解除你的短暂痛苦。然而，在常识看来，这样一种牺牲在道德上没什么错误。但如果位置调转一下，当我只能要么避免我自己的一个短暂的痛苦，要么避免你的一个长久的痛苦时，后者是道德上正确的，而你大概也不会同意我去做前者，如果我去做前者那将是道德上错误的。再一次地，同意/缺乏同意看起来并不能解释相关的道德差别。牺牲行动者的道德不对称性避开了同意和不同意的差别，也没那么容易就这么被解释掉。
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[4]关于“行动者中立”，see DerekParf it,Reasons andPersons,Oxford,1984,p.27。请注意，非最优形式的功利主义和后果主义也是严格的行动者中立的。例如，如果一个人接受某种形式的“满足后果主义”，他对正确行动的标准就应当是，一个行动（相对于其竞争者而言）是否具有足够好的后果。但这种形式的19后果主义无法从对什么是足够好的后果的最终确定中区分不同的行动者。关于这一点，see myCommon-sense Moralityand Consequentialism,London,1985,Chapter3。
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[5]即便是非最优形式的后果主义也具有上面提到的特征。并且由于这个特征，非最优形式的后果主义允许道德上的超义务，而这是更标准的功利主义和后果主义所不允许的。
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[6]See W.D.Ross,The Rightand theGood,Oxford,1955,p.168;and alsohisThe Foundationsof Ethics,Oxford,1939,pp.72ff.,272ff.
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[7]See Foot’sVirtues andVices,California,1978,pp.125f.
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[8]See her“Morality asa Systemof HypotheticalImperatives,”inVirtues andVices,pp.159f.,168.在最近尚未发表的作品中，富特似乎又在返回她的早期观点。
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[9]是否应强调品格特质与人格特质之间的区分？是否应认为，社交魅力无论多么值得欲求和值得赞赏，都不是一种美德？我对这一问题保持开放态度。有人曾向我建议说，涉及自己的美德之所以应被视为美德，是因为它们涉及值得赞赏的自我控制，而非因为它们有益于其拥有者。不过，在涉及他人的美德方面我们也可以提出一个类似的论证。而如果我们直觉地感到涉及他人的美德必须涉及有益于他人，而不仅仅是展示了行动者的自我控制，那么，我们不是也有理由对涉及自我的美德持类似的观点吗？我还想说，某些涉及自己的美德看起来根本不是，或基本上不是自我控制方面的事。例如，我们一般不认为远见是自我控制方面的事；而自我肯定也主要不是“对自我怀疑进行控制”（从而在感到怀疑时仍能有效地行动）方面的事，而是首要地体现在不怀疑自己。请比较富特在《美德与邪恶》中对诚实的评论。
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[10]关于这一点，see Foot,op.cit.,p.119and Sidgwick,Methods ofEthics,seventh edition,London,1907,pp.327f.,332,356。
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[11]See Hume,An EnquiryConcerning thePrinciples ofMorals,Book IV,section262.我们将在第八章讨论休谟关于美德的观点时再回到这一问题。
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[12]See Ross,The Rightand theGood,p.161.
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[13]See Ross,The Foundationsof Ethics,p.271.
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[14]关于某些美德在一般意义上和康德伦理学意义上的条件性特征，See ChristineKorsgaard,“Two Distinctionsin Goodness,”Philosophical Review91,1983,pp.169—195and myGoods andVirtues,Oxford,1990,Chapter3。
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[15]SeeGoods andVirtues,Ch.3.
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[16]这里在谈论道德行动者的关切与福利时，我没有考虑简单欲望。不过，据说常识道德对那些并不深刻、并不严肃的欲望（或意图）有所让步——常识对于偏爱行动的许可在这个方向上扩展到了什么程度，这一点尚不完全清楚。See myCommon-sense Moralityand Consequentialism,pp.141f.
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[17]See,e.g.,Kant’sFundamental Principlesof theMetaphysics of Morals,London
:1909,pp.13f.,16n.
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[18]关于这种思考方式的例子，参见亨利·詹姆斯《大使》的最后两页。
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[19]即使康德主义可以把审慎和审慎的行动当作是（在非道德方面）有价值的和值得赞赏的，这种评价也预设了相关行动者或特质拥有者的意愿是道德上好的。因此，在比方说涉及他人幸福的方面相关个体是否在做他应该做的事这类问题上，这些评价将是条件性的。在此意义上，审慎的行动将缺乏道德的行动所具有的基础性价值（尽管这并不意味着这个行动者只是实现他人的幸福的手段）。显然，这种观点贬低了道德行动者的价值，并令他在与其他人的关系中屈居人下。当然，对康德而言，即使“谋求其他人的幸福”的价值也是条件性地依赖于对完全义务的尊重。这样的话，审慎的价值就在双重意义上是条件性的；而与此相反，某个人的“促进其他人的幸福”的价值并不依赖这个人是否谋求他自己的幸福。“促进其他人的幸福”的价值可能依赖恰当的自尊或非奴性，不过在康德的伦理学中自尊与非奴性并不要求谋求自己的幸福。（关于这一点，see T.Hill,“Servility andSelf-Respect,”The Monist57,1973,pp.87—104。）我要感谢与南希·舍曼的讨论。
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[20]不过，正如路易斯·波伊曼曾向我指出的，康德在实践理性批判中对“完全的善好”的概念（即，对幸福与道德价值之间的相称性的假定）的使用或许可以反驳“康德轻视行动者的福利”这一断言，不过这种反驳只能以一种当代哲学无法接受的宗教/形而上学方式来进行。更确切地说，对康德或日常道德思考的批评是，它们要么糟糕地贬低了道德行动者的价值，要么不得不做出一些糟糕的宗教/形而上学假设。
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[21]近年来对“压倒性论题”（即，一个人做那些他认为道德上错的事时不可能得到辩护）的批评也质疑了道德的优先重要性。正文中的论证则构成了一种新的质疑这种优先重要性的方式。
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[22]在我们前面引用的罗斯的两部作品中，罗斯显然意识到了常识道德的“无我”，但他并未把这看作一个局限或缺陷。
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