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[23]See e.g.Philippa Foot,Samuel Scheffler,Michael Stocker,Bernard Williams,and SusanWolf等人近年的重要作品。近年来，美德伦理学作为狭义的道德理论的反对者的复兴或许说明，人们模糊地或隐含地认识到了，美德伦理学由于更坚决地肯定理性/道德行动者的价值而具有的吸引力。
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[24]See Sidgwick,The Methodsof Ethics,seventh edition,pp.404n.,507ff.
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[25]Sidgwick,p.508.
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[26]Sidgwick,Book I,Ch.3,esp.pp.23,32;also pp.5ff.,77,344.更多的讨论，see J.B.Schneewind’sSidgwick’s Ethicsand VictorianMoral Philosophy,Oxford,1977,Chapter7。
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[27]关于压倒性论题的可能反例，see PhilippaFoot’s“Are MoralConsiderations Overriding?”in herVirtues andVices,California,1978;and my“Admirable Immorality,”Chapter4ofGoods andVirtues,Oxford,1983。关于对压倒性论题的这两种批评也有大量的回应。
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[28]5See DerekParf it,Reasons andPersons,Oxford,1984,p.129,and Schneewind,p.353.
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[29]See,e.g.,Bentham’sAn Introductionto thePrinciples ofMorals andLegislation,London,1982;G.E.Moore’sPrincipia Ethica,Cambridge,1959;and,more recently,S.Scheff ler’sThe Rejectionof Consequentialism,Oxford,1982.
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[30]Cf.Sidgwick,p.120and Schneewind,p.353.Also ShellyKagan,The Limitsof Morality,Oxford,1989,p.389.
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[31]关于西季威克对（科学化的）伦理理论的承诺，参见《伦理学方法》中结论的那一章，不过西季威克对伦理理论的这种偏爱是贯穿全书的。Cf.Schneewind,p.214.关于对伦理理论化的反对，see BernardWilliams’sEthics andthe Limitsof Philosophy,Harvard,1985,pp.149ff。关于通过论证来捍卫伦理理论以及它对准科学方法的使用，见本书第三章。
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[32]See Kant’sFundamental Principlesof theMetaphysics ofMorals,in T.K.Abott,ed.,Kant’s Theoryof Ethics,London,1909,pp.35ff.康德还说过，由于人不可避免地意愿自己的幸福或福利，不可能存在追求自己的幸福或利好的（偏爱行动者的）职责或义务（参见此书的导言：Kant’sDoctrine ofVirtue,ed.,M.Gregor,New York,1964,pp.44ff.）。不过，是不是每个人都总是追求或意愿自己的幸福，这一点是可疑的。而且无论如何（正如我们将在第三章看到的），康德关于“不存在追求自己的利好或幸福的义务”的论证是前后不一致的，或至少与他的其他伦理观点之间存在着张力。
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[33]See LewisWhite Beck,A Commentaryon Kant’s Critiqueof PracticalReason,Chicago,1960,pp.98f.当然，康德确实允许那些关于发展自己的天赋与道德自我完善的（基本的）绝对命令。（参见第六章。）需要注意的是，如果康德对幸福的构想中的快乐主义成分使得一个人对自己幸福的追求不如这种追求在某些对幸福的古代构想中那么有价值，并因此支持康德不去向这种追求赋予基础性价值，那么，这种快乐主义成分必定同时也倾向于取消康德为“促进其他人的以快乐主义方式构想的幸福”所赋予的价值。
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[34]Ethics andthe Limitsof Philosophy,Harvard UniversityPress,1985,pp.116f.and Ch.6,passim.
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[35]关于“敏锐的知觉不需要一般原则或理论帮助就能告诉我们在各种环境中应该怎么做”这样的观点，see MarthaNussbaum,The Fragilityof Goodness,Cambridge UniversityPress,1985,Ch.10and JohnMcDowell,“Virtue andReason,”The Monist62,1979,pp.331—350。
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[36]The Methodsof Ethics,7th ed.,pp.99—103,338,353ff.,360f.
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[37]Cf.Williams,op.cit.,Ch.6;and AnnetteBaier,“Theory andRef lectivePractices,”inPostures ofthe Mind,Minnesota,1985,pp.207—227.
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[38]Nagel,“Moral Luck,”reprinted inMortal Questions,Cambridge UniversityPress,1979.
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[39]有人可能会回复说，常识每次只能处理一个情形，因此，道德运气的不一致性/悖谬性所要求的那种不同情形之间的比较已经超出了常识所能分辨的范围，而进入了理论的领域。然而这种看法是错的。跨情境比较经常在常识思考中出现：例如，每当一个人在两种备选行动中因为认为前一种行动比后一种能引起更好的后果而选择了前一种时，这个人进行了跨情境的比较。也可以考虑一下亚里士多德的“鲁莽比懦弱更接近勇敢”这个跨情境断言的直觉合理性。
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[40]这里所假设的行为后果主义与最优性之间的联系将在第四章中被质疑。
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[41]See Scheffler,The Rejectionof Consequentialism,Oxford,1982,p.87,Ch.4,passim,and p.121.
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[42]日常对杀人的禁止涉及两类情形：一类是，一个人不得为了阻止其他人的杀戮而去杀人；另一类是，一个人不得为了阻止意外死亡而去杀人（例如，那些并非由任何人故意导致的死亡）。上面对常识道义论的批评只与第一类情形有关，这样就留下了这样一种可能性：维持一种更加受限的道义论，这种道义论要求54我们不在第二种情形中杀人。然而，一旦开始这种后退，就很难阻止这种后退导向对道义论的完全拒绝。关于这一点，see Scheffler,pp.105ff。顺便提一句，有些哲学家似乎相信，对“不得为了阻止更多的杀戮而去杀人”这种日常禁令的常识辩护不应该依赖杀戮（无辜者）的负面价值或令人反感性，而是（按照森的观点）依赖从行动者的角度看什么是更好或更坏的。“我杀死了一个人”也许并不比“另一个人杀死了多个（其他的）人”在客观上更坏或价值上更负面；然而，从我作为一个行动者的角度来看，“我杀死了一个人”或许就比“另一个人杀死了多个人”更坏；有人可能会说，这就是对舍夫勒所质疑的那种以行动者为中心的限制的辩护理由。然而，事实上这种论证很难成立。如果从行动者视角出发的更优性产生了一种“不以杀戮为手段来阻止其他人杀戮”的义务，那么，只要一个人从自己的视角出发认为“让自己享有某个好东西要比把这好东西给别人更好”，这就会产生一个“让自己享有这个好东西”的义务。然而，日常中我们认为，以这种方式偏爱自己仅仅是被允许的，而不是道德的要求，也不是值得赞扬的。因此，我认为，通过行动者视角下的善好来辩护道义论，这并不是件容易的事。
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[43]Cf.Sidgwick,op.cit.,p.246.
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[44]See Kant’sThe Doctrineof Virtue,Harper,1964,p.44.不过在另一本著作中，康德似乎允许人在经验上偏离对自己幸福的追求，seeFundamental Principlesof theMetaphysic ofMorals,London,1909,p.15。
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[45]即使按照这里提到的这种方式认为常识道德思考是不连贯的或与自身不一致的，人们可能还是有理由为了日常的实践目的而去支持或坚持常识道德观点，例如，把常识道德观点当作经验规则。这正是功利主义通常看待常识道德的方式。不过这里的要点是，我们之所以用功利主义常常建议的这种态度来对待常识道德，还出于一些非功利主义的理由，即，常识道德内部的不一致性或不协调性所产生的那些理由。
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[46]See Butler’s“A Dissertationupon theNature ofVirtue”in hisAnalogy ofReligion.This canbe foundin A.I.Melden,ed.,Ethical Theories,Prentice-Hall,1961,pp.241—246.
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[47]See Scheffler,The Anatomyof Inquiry,New York,Knopf,1963,p.253;那些对内尔森·古德曼的引用，see hisFact,Fiction andForecast,Indianapolis,Bobbs-Merrill,1965,p.68n。
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