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[33]See LewisWhite Beck,A Commentaryon Kant’s Critiqueof PracticalReason,Chicago,1960,pp.98f.当然，康德确实允许那些关于发展自己的天赋与道德自我完善的（基本的）绝对命令。（参见第六章。）需要注意的是，如果康德对幸福的构想中的快乐主义成分使得一个人对自己幸福的追求不如这种追求在某些对幸福的古代构想中那么有价值，并因此支持康德不去向这种追求赋予基础性价值，那么，这种快乐主义成分必定同时也倾向于取消康德为“促进其他人的以快乐主义方式构想的幸福”所赋予的价值。
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[34]Ethics andthe Limitsof Philosophy,Harvard UniversityPress,1985,pp.116f.and Ch.6,passim.
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[35]关于“敏锐的知觉不需要一般原则或理论帮助就能告诉我们在各种环境中应该怎么做”这样的观点，see MarthaNussbaum,The Fragilityof Goodness,Cambridge UniversityPress,1985,Ch.10and JohnMcDowell,“Virtue andReason,”The Monist62,1979,pp.331—350。
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[36]The Methodsof Ethics,7th ed.,pp.99—103,338,353ff.,360f.
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[37]Cf.Williams,op.cit.,Ch.6;and AnnetteBaier,“Theory andRef lectivePractices,”inPostures ofthe Mind,Minnesota,1985,pp.207—227.
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[38]Nagel,“Moral Luck,”reprinted inMortal Questions,Cambridge UniversityPress,1979.
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[39]有人可能会回复说，常识每次只能处理一个情形，因此，道德运气的不一致性/悖谬性所要求的那种不同情形之间的比较已经超出了常识所能分辨的范围，而进入了理论的领域。然而这种看法是错的。跨情境比较经常在常识思考中出现：例如，每当一个人在两种备选行动中因为认为前一种行动比后一种能引起更好的后果而选择了前一种时，这个人进行了跨情境的比较。也可以考虑一下亚里士多德的“鲁莽比懦弱更接近勇敢”这个跨情境断言的直觉合理性。
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[40]这里所假设的行为后果主义与最优性之间的联系将在第四章中被质疑。
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[41]See Scheffler,The Rejectionof Consequentialism,Oxford,1982,p.87,Ch.4,passim,and p.121.
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[42]日常对杀人的禁止涉及两类情形：一类是，一个人不得为了阻止其他人的杀戮而去杀人；另一类是，一个人不得为了阻止意外死亡而去杀人（例如，那些并非由任何人故意导致的死亡）。上面对常识道义论的批评只与第一类情形有关，这样就留下了这样一种可能性：维持一种更加受限的道义论，这种道义论要求54我们不在第二种情形中杀人。然而，一旦开始这种后退，就很难阻止这种后退导向对道义论的完全拒绝。关于这一点，see Scheffler,pp.105ff。顺便提一句，有些哲学家似乎相信，对“不得为了阻止更多的杀戮而去杀人”这种日常禁令的常识辩护不应该依赖杀戮（无辜者）的负面价值或令人反感性，而是（按照森的观点）依赖从行动者的角度看什么是更好或更坏的。“我杀死了一个人”也许并不比“另一个人杀死了多个（其他的）人”在客观上更坏或价值上更负面；然而，从我作为一个行动者的角度来看，“我杀死了一个人”或许就比“另一个人杀死了多个人”更坏；有人可能会说，这就是对舍夫勒所质疑的那种以行动者为中心的限制的辩护理由。然而，事实上这种论证很难成立。如果从行动者视角出发的更优性产生了一种“不以杀戮为手段来阻止其他人杀戮”的义务，那么，只要一个人从自己的视角出发认为“让自己享有某个好东西要比把这好东西给别人更好”，这就会产生一个“让自己享有这个好东西”的义务。然而，日常中我们认为，以这种方式偏爱自己仅仅是被允许的，而不是道德的要求，也不是值得赞扬的。因此，我认为，通过行动者视角下的善好来辩护道义论，这并不是件容易的事。
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[43]Cf.Sidgwick,op.cit.,p.246.
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[44]See Kant’sThe Doctrineof Virtue,Harper,1964,p.44.不过在另一本著作中，康德似乎允许人在经验上偏离对自己幸福的追求，seeFundamental Principlesof theMetaphysic ofMorals,London,1909,p.15。
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[45]即使按照这里提到的这种方式认为常识道德思考是不连贯的或与自身不一致的，人们可能还是有理由为了日常的实践目的而去支持或坚持常识道德观点，例如，把常识道德观点当作经验规则。这正是功利主义通常看待常识道德的方式。不过这里的要点是，我们之所以用功利主义常常建议的这种态度来对待常识道德，还出于一些非功利主义的理由，即，常识道德内部的不一致性或不协调性所产生的那些理由。
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[46]See Butler’s“A Dissertationupon theNature ofVirtue”in hisAnalogy ofReligion.This canbe foundin A.I.Melden,ed.,Ethical Theories,Prentice-Hall,1961,pp.241—246.
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[47]See Scheffler,The Anatomyof Inquiry,New York,Knopf,1963,p.253;那些对内尔森·古德曼的引用，see hisFact,Fiction andForecast,Indianapolis,Bobbs-Merrill,1965,p.68n。
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[48]或许我们不应该完全放弃常识道德，除非我们看到系统性的伦理学理论化能提供比它更好的东西。不过，即使当一个人仅仅试图以最好的、最无攻击性的方式修补常识道德的时候，理论性因素也会闯入进来。
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[49]See hisProblems ofthe Self,Cambridge UniversityPress,1977,Ch.11.
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[50]See T.Nagel’s“War andMassacre”inMortal Questions.
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[51]比较一下伯特兰·罗素在他的许多作品中做出的这一断言：常识导向科学，而科学反过来拒斥常识。
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[52]SeeThe Doctrineof Virtue,p.44.
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[53]Op.cit.,p.119.Also p.49.
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[54]In“Agent-Centered Restrictionsfrom theInside Out”(Philosophical Studies50,1986,pp.291—319)，斯蒂芬·达尔沃提供了一些回应舍夫勒的方式，然而他在这么做的时候却使用了一些稍有争议的契约论观念，这些观念很大程度上超出了康德明确表达过的东西。
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[55]See Kant’sLectures onEthics,New York,Harper andRow,1963,pp.150—154,and comparewithCritique ofPractical Reason,Indianapolis,Bobbs-Merrill,1956,p.162;The Doctrineof Virtue,pp.84ff.;andFundamental Principlesof theMetaphysic ofMorals,London,1909,p.47.Also seeM.Gregor,Laws ofFreedom,Blackwell,1963,pp.135ff.
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[56]关于西季威克在绝对命令方面反对康德的论证，seeMethods,7f.,15,35ff.,112ff。某种程度上西季威克预见到了近年研究中的这一分歧：一些人认为，实践理性仅仅是由人的任何欲望/偏好之间的某些关系（例如，一致性或传递性关系）构成的，另一些人认为，理性也为我们的欲望的内容施加了限制条件，由此，不管欲望之间多么一致，忽略自己的健康都是不理性的。（关于这种不一致性，see DavidGauthier’sMorals byAgreement,Oxford Press,1986,Ch.2,and myBeyond Optimizing:A Studyof RationalChoice,Harvard Press,1989,pp.19f.,176;and Chs.3and4passim。）如果存在着实践理性方面的“内容”性条件，那么通向（非道德性的、自我利益或涉及自我的）绝对命令的道路就更容易实现；如果仅仅存在理性选择与行动方面的形式性条件，那么这条道路就不那么平坦了。Cf.M.Gregor,Laws ofFreedom,pp.176ff.
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[57]我们已经提到，常识所陷入的不连贯性既依赖自我—他人不对称性，也依赖我们对他人的义务依照与他人关系远近而变化的方式。为了避免有人认为第一个条件可能实际上逻辑蕴含第二个条件，并认为第一个条件已构成我们提到的这些困难的充分条件，让我简要地以关于感恩的常识思考为例来说明。这种思考显然遭受了自我—他人不对称性：我们可以具有因为受到帮助而向他人感恩的义务（至少我们认为我们可以有这种义务），但我们一般并不认为人们因为自己为自己做了某些事就有义务向自己感恩。（这一点，see e.g.,in ThomasAquinas’sSumma Theologiae,2a2ae,107,3。）不过另一方面，尽管我们对亲疏不同的人具有不同的义务，我们对亲近的施助者的感恩义务并不比我们对社会关系或私人关系较疏远的施助者的感恩义务更大。因此，“牺牲行动者的自我—他人不对称性”与“对他人的义务强弱与和他人的关系亲疏之间的相称关系”这二者之间只具有偶然的联系。任何不对称性自身可能都有些令人不快，56不过我们刚才讨论的那种深深地成问题的不连贯性或不协调性依赖的是一些自我—他人不对称性之外的、独立于自我—他人不对称性的东西。（因此，在感恩的义务中尽管有不对称性，却并没有引起任何类似的不协调感。）
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