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至于签订合约的权利是否合理，这绝对是一个实证问题。如果人们持续不断签署没有远见的合约，我们可能想要保护他们，要求每份合约要确认三次，而且每次确认之间有规定的时间间隔，以防止合约的签订过于草率。法律不承认未成年人借钱的权利，也禁止契约劳工的存在；人们不能够分配自己的收入；非自愿的劳役在宪法上不被认为是自愿承担的。就算人迫切地需要一笔贷款，但又没有别的东西可以抵押，他也不能割下身上的一磅肉作为抵押品。但是除了某些宪法以及家长式的保护以外，可强制执行的合约也很受追捧，因为它不言自明。做出单方面的决定、摒弃选择权、签订强制执行的誓言，这些法律权利到底是福还是祸呢？
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我不知道，但是我们可以指出一些危害。其一是，冒牌的自我会抢在前面并合法地保护自己的权利，如殴打孩子、在办公室里贮存酒精饮料、变胖或变瘦——我忘了在这里哪个才是“冒牌货”——或是永远都不再去慢跑。这就是要求法律承认个体拥有受到合法禁锢、必须采取行动或是以某种方式生活的权利。对于法律来说，这是一件不同寻常的事情，它要求法律选择出真实的（或者说合法的、受社会认可的）自我，同时否认海德先生有权迫使杰基尔博士将那些他饮用过后会化作海德先生的东西保留在身旁，或是否认杰基尔博士有权在现身时搬迁到海德先生无处施展动作也没有动作对象的地方居住。
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你会改变心意。我事先安排，如果有人看到我在吸烟，那么我就得为此接受处罚。但后来我发现自己害上了无法挽回的病，因此吸烟也没什么大不了的；又或者无害的烟草被发明了出来；再或者新的研究表明不是每个人都易受到烟草的侵害，而且我就不会，所以我想重拾吸烟的快乐。我们能否设计出方法来收回那些为了防止我们收回而特别设计出的承诺呢？
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还会出现不可预见的突发状况。曾经不想再看自己的孩子一眼的人，也有可能想要看到他们。曾经希望吊销自己驾照的人却需要开车，抑或想要把自己监禁起来的人却需要得到释放。所以，我们需要设计出一些方法，而为了避免破坏承诺的初衷，还要防止这些方法遭到滥用。
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我听说，有一些人担心斗争能塑造人的性格，而鼓吹“即时的自我控制”则削弱了人文精神。我承认这种可能性的存在，却情不自禁地把这与过去常听闻的另一类似的争议——也就是消除分娩之痛相比较。
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我们会想要避免草率做出承诺，比如在出风头，参加短暂的示威游行，因痴迷而踏上殉道之旅的时候。（我猜测，文身之所以受到年轻人的欢迎，是因为它是不可消褪的，会造成永久性的伤痕，而恰恰是不允许改变心意令其成为一种勇敢的表现。这与已成定局的自杀行为以及失去不再来的处女之身也多少有些相似之处。）
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因为法律和医学都反对自杀行为，所以它们也都不赞成对孩子实行阉割。成人可以进行绝育手术，但心理治疗师却不会对此感到轻松，我很理解，因为有些人做这一手术是为了图一时之快，而且不够成熟，未能够意识到当他们年岁更大些后会对此做出什么反应。至于未满签订合约年龄的孩子，则很可能不会面临这些问题。然而，这个话题还是稍显绝望，因为这一合法的机会并未太多关注到那些被视作精神健全、成年、成熟、有责任感、情绪稳定的人。
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有一个缺点最为引起我的注意——人们所谓“自愿的”自我否定、自我限制甚至自我移除行为可能是被迫的。一位福利母亲被判有诈骗罪，但鉴于其绝育的状况，一位洛杉矶法官免除了她六个月的牢狱之灾，取而代之的是缓刑。法官之所以给予这位福利母亲自由选择的权利——这令人不解——是因为她仍处于分娩期，否则她面临的判决将会是六个月的监禁。有些角色，像是雇主、假释委员会、缓刑官甚至学校招生办与配偶，更不用说选区内各种品德高尚的少数人了（选民代表？），都需要具有良好的品行。要想拥有某种权利，像是提早退休（甚至提早离世），都可能要相应承担一些潜在的义务（想象这样一个抉择：在申领结婚证书时，必须在法律上宣布永远放弃离婚的权利。有谁会相信这是自愿的呢？）。“誓言”原意是对于信仰的宣告，但有时立下誓言也会受到卑鄙手段所逼迫（少数派宗教至少有一个优点：多数派宗教的信仰者在出生时就必须归附该宗教，而少数派宗教的信仰者则不会受到这种强制）。
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强制会以两种形式呈现：一种就是我刚刚提到的，另一种则是直接的强制行为。如果政府自身对强制执行某人自愿承受的制裁负责，并遵循刑法的方式，那么政府的主导行为既不讨好也是一种权力的扩大，还会操纵或扰乱到个体，而这也是我们最不希望看到的事情。私下一方的强制行为，则遵循民法的形式，很可能会让人明显地感觉到政府角色的干预少了许多。如果只可以要求赔偿损失，而非实际履行，那么虽然该办法的成效可能会降低，但对社会的威胁却少了很多。最后的问题在于，政府是否应该宣告这些私下可用的约束自己的方法无效（或者说拒绝承认与禁止这些方法）。托马斯·内格尔评论道，几乎不会有政府准许人们轻而易举地就结成一段无法撤销的婚姻。政府会制定直接作用于大脑的衡量标准。植入可监视行为的设备需要外科医生的协助，也可以通过多种方法关掉它。我倾向于认为，允许长期放弃自由权的危险系数在不依赖于政府出面强制的情况下最低。而当政府不出面强制执行合约时，政府是否应该拒绝承认限制的自由呢？这有待进一步思考。
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我不认为危险势不可挡，以致我们应坚持否定为单方面自我承诺争取合法地位这一要求的合法性。我也并不认为我们应当找到需要帮助来防卫自己的弱势群体，并且站在他们的角度上承认他们支持立法的权利。实际上我认为，新的方法很可能就藏在我前文所说的字句之中：在有着足够保障的前提下，可能会出现谨慎的初步探索，而要得到一种合理的法律哲学共识预期还需要几年甚至几代人的时间。法律依旧在探索该如何去处理生存的权利与死亡的权利、儿童的权利与腹中胎儿的权利、分居父母的权利、情绪不稳定者与心智发育缓慢者的权利，还有如何对涉毒、通奸、指导未成年人避孕、诱捕醉酒司机等行为施加适当的法律制裁。对此，解决方案不会那么简单。
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在前面，我谈到了誓言的法律地位，但是更广义地来讲，这还可以当作一个社会政策问题。要解决这个问题，我们既可以使用立法的办法也可以使用司法的办法。如果酒保为那些已经酩酊大醉的人提供酒水，而此人紧接着惨遭车祸，那酒保应该对此承担一定责任，这一责任既可通过立法规定也可以交由司法解释。从过去到现在，一直存在一些社会不向某些特定群体提供酒水，而与此不同之处在于，新的法律条款会自动将这些人归在法律要求不可为其提供酒的类别里，方法很可能会在这些人的额头上刻下不可磨灭的标记，如文身。
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撇去法律不说，若是有人请求你帮助自己死亡，要想辨其真伪是很困难的。
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如果你的道德信念绝不允许你帮助某人死亡，甚至在确信此人想要去死的情况下都不能放任他去死，那么对真伪的分辨就不必要了，毕竟不论请求看起来多么真实都不会得到你的准许。但是如果你想要相信一个准许死去，或是在你的帮助下死去的请求，那么辨别请求的源头——是哪一个自我处于控制地位，掌握了做出请求的决定权——绝对是非常重要的，但是很可能也很困难。
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很难想象这请求不含有半点的迟疑。死亡是这么一件完全、终结、不可逆转的事情，以致做出死亡决定的自我很可能都无法执行这一决定。而无法促成自己的死亡似乎并不是一个人“真的”想活下去的可靠证据，无法砍下自己嵌在槽中的大拇指也不能说明这个人就真的想要溺水而亡。甚至寻求他人的帮助都可能遭到这一自我的制止，而能激发行动的决心即使陡然猛增也会瞬息即逝。尽管那个瞬间冲动的自我很值得重视，但参与其中的自我可不止他一个人。
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若是请求摇摆不定，我们将会面对一个更为明显的“分裂的自我”。深夜时分恳求终结自己这难以忍受的人生，翌日正午却因自己深夜的忧思没有付诸实践而顿感宽慰，因为不希望自己相信深夜时分的自我，所以为其辩解，可到了下一个夜晚又再次乞求终结自己的生命。这塑造了一个很可怕的困境。
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我们要怎么辨别出真实的那个自我呢？也许深夜的自我正处于生理或心理的痛苦之中，而白天的自我对此的记忆却十分短暂。也许白天的自我生活在死亡的恐惧之中，而且注定要平庸地活着延续这种恐惧，于是压抑了深夜时那更为切实的恐怖的记忆与期许。抑或深夜的自我只是对于夜晚的黑暗和新陈代谢的下降反应过度，受困于一个直到黎明才会结束的梦魇之中。
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寻觅检验出真实自我的方法可能定义错了问题。两个自我都可以是真实的，像是连体婴儿，他们同生共死却不共同享有疼痛，一个求生另一个却求死——这种恳求很矛盾，却是无法割裂开来的。如果其中一个人在另一个人醒着时入睡，那他们就像是白天夜晚交替变换的两个自我。
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尽管如此，两个自我皆是真的说法并不会让我们的讨论不了了之。我们仍须决定要同意哪一请求，但是如果两个自我都值得我们的重视，那问题就在于分配而非识别了。我们可以做个成本效益分析，试图最大化他们的联合效用。但是关心联合效用的是我们而不是他们。等量效用，也就是在满足一个人欲望的同时也满足他人的欲望，对此的需求就如同我们需要在构想为真实的前提下，评估两种错误的可能性和严重性：错误地相信死亡的恳求和错误地相信生存的恳求。如果夜晚的自我才是真实的，那么我们就在听从白天自我的时候犯下了错误；反之亦然。在不确定哪个自我才是真实的前提下，摆在我们面前的是一个近似于分配的问题，也就是公平地对待需求相互冲突的两个自我。
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在讨论的过程中我发觉，人们对于假定的徘徊在生死间的矛盾情绪的反应，会受到描述这两种不同选择的方式的影响。如果两种选择以对等的方式展现出来——有时表现出强烈的求生欲望，而有时又会强烈地渴求死亡——在意识到重大的冲突时，人们会选择去相信与服从自己内心与生存相一致的声音。但在现实当中，表现出矛盾情绪的患者却经常会让自己陷入一种拥有选择而又不对等的困境：渴求死亡的同时又对死去感到恐惧。死亡是一种状态，而死去则是行为，是转变。它令人恐惧、毛骨悚然、情绪激动，很可能还会造成痛苦。
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这样一来，这种选择就可以与亚哈的相提并论。亚哈可以享有永久的解脱——当然，少了一条腿——只是要经受一段短暂而令人恐惧的折磨，这就如同得到死亡这份永久的解脱，必须要在死去时经历一段短暂但可怕，很可能还很痛苦的时间。显然，人在那一瞬间的选择会受到对于死亡的恐惧的影响，所以可能无法协助我们鉴别出真正的自我。而事实上，他甚至可能都无法如实向自己表述出这些选择，这就像是害怕见到医生或者说牙医的人，恐惧会让他在描述自己的症状时出现错误。在某种程度上，初级跳伞员也有着类似的表现：非常想要跳下去，但又很害怕跳下去的那一刻。
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那么，面对此刻真实的自我许下一个无比坚定的承诺——这个自我在许下承诺时是真实的——而不去理会可能会出现的另一自我，这会如何？我要求你许诺，在某一可怕而丢脸的情况之下（我对此进行了详细描述），你会放任我死去，如果必要的话还会帮助我，甚至促成我死去。你做出这一承诺，也就是相当于不再理会我任何形式的反悔。不论我怎样恳求你希望你放过我让我活下去，你都要履行你的义务。而且我告诫你，如果你动了恻隐之心，一定要三思而后行，因为那声音发自一个吓坏了的自我，他甚至都无法终结自己内心的恐惧。
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最坏的情况总会发生，而我的恳求又是那么的令人信服。我声称那个宣判我死刑的自我不会了解现在我的想法。
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同样的困境也可能是由疼痛而非死亡所引起的。尽管当今社会麻醉水平的长足进步使得亚哈的困境不再常见，但是医学在生命支持方面的巨大进展却增添了我们对于死亡过程的担心。
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如果为了摆脱慢性疼痛我必须经历一阵剧烈疼痛，而且在经历剧痛时，我还不能全身麻醉，这样一来我就会痛得尖叫，恳请终止手术。这就出现了伦理问题。我此前从未想到这会有多痛，所以我答应承受这一切。但现在，我发现了这种折磨是多么的痛苦而充满考验，那么你会允许我改变自己的心意吗？或者，你会不会为我着想，认识到疼痛是短暂的而生命还很长——换句话说，疼痛终将过去，生活仍将继续——而且都不再费心为我测算疼痛的强度？
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死亡、杀戮、自杀都不同于疼痛、分娩、残疾甚至折磨。后者尽管可怕但有尽头，而这恰恰是我们文化中的死亡所不具备的。想象这样一个患者，对于麻醉剂严重过敏，在众人的见证下签署要求，在手术时，哪怕自己强烈表达出想要终结疼痛、停止手术的愿望，手术仍继续进行。我期望手术团队会遵守其要求，安心地去相信在手术结束和疼痛减弱之前，自己不会受到惩罚。而在手术结束后，患者原本的那个自我，也就是签署要求的自我，又会心存感激地占据主导权。我还可以这么想象，而且会更简单一些：外科医生向患者确认，为了避免患者在手术期间提出要求，手术时需要固定患者的头部。随后照做，不论对于手术而言是否必要（所以规则是，如果麻醉不了疼痛的地方，那就麻醉病人的舌头）。
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