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社会和解对历史可以不再计较，但却不可以不再记住。对他人有非正义行为的伤害者更是没有理由命令或强迫被伤害者忘记过去，甚至为此篡改过去的历史真实。就像赠送礼品一样，受伤害者理应宽恕，但并无非宽恕不可的义务。和记忆一样，宽恕是一种以意愿为前提条件的行为，因此，它们本身就是某种价值选择的结果。
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一个人看病求医，他接受医生忠告和建议的前提条件是他想恢复健康。他也可以对健康根本就不感兴趣，健康成为一种他根本不在乎的“好”或价值。同样，如果人们有意愿形成一种比纯粹陌生人要深厚的人际关系，那么他们就应当对过去有完整、真实的共同记忆。他们当然也可以选择那种各自孤独存在的人际关系，因此把权力、利益、物质欲望等等看得比人际的交流、承诺和信任更重要。如果他们作这样的选择，那么等待他们的只能是散沙型的群众社会。
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在通常情况下，为了选择一种与暴力报复恶性循环不同的人际关系，即使是饱受冤屈和伤害的人们也会作出宽恕的选择。但是，这种选择只有在以前的施害者也选择悔过时才有意义。社会和解不只是受害者的责任，它同时也是施害者的责任。受害者给施害者的是宽恕，而不是遗忘。施害者向受害者请求的也应该只是宽恕，而不是遗忘。
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马格利特指出：“如果是单纯的遗忘，那就不是真正的宽恕。”那是因为，“宽恕（原谅）是一种有意识的决定，为的是改变自己的态度，为的是克制愤怒和报复心。忘却也许是制怒和不报复最有效的法子。但是，由于忘却只是一种忽略而非一种决定，忘却并不是宽恕。……一个人决定宽恕，就不再对旧日的怨屈愤愤不已，不再向别人讲述，结果可能是渐渐淡忘，或者忘了过去的伤害有多么深重，从道德或伦理上说，这种忘却的分量是极重的”。施害者有承认过错和表示忏悔的责任。记住自己的过错，这本身就是一种道德责任。（193）
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对历史的过错道歉，目的不是追溯施害者的罪行责任，而是以全社会的名义承诺，永远不再犯以前的过错。道歉者因此可以是对历史过错或罪行完全不负有责任者。美国弗吉尼亚州在积极准备2007年5月份纪念英国建立美洲第一个永久居民区四百周年之际，州议会于2月底以97票对0票通过一项决议，对历史上奴役黑人和欺骗印地安人表示“深刻歉意”。道歉提案的主要发起人是45岁的州议员唐纳德·麦克伊钦（A.Donald McEachin）。麦克伊钦的祖先就曾是黑奴。作为一个州议会议员和一个黑人，他既是一个道歉者，又是一个接受道歉者。在接受记者的采访时，麦克伊钦说：“我们这里的所有人，有的是奴隶的后代，有的是奴隶主的后代，但我们拥有共同的历史。正因如此，我们今天才能坐在一起。”记住过去的灾难和创伤不是要算账还债，更不是要以牙还牙。共同记忆是为了厘清历史的是非对错，实现和解与和谐，帮助建立正义的新社会关系。道德的公共政治中，领导人道歉不是替人受过，而是举行一种社会洗涤的仪式。麦克伊钦说：“承诺很重要，表示悔意和道歉很重要，这些都是治疗历史创伤所必不可少的。”2
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三、记忆的伦理的道德责任
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人们在深厚的关系中以共同的记忆来形成“我们是谁”的意识。这样的群体，它的自我意识是和群体成员对共同过去的记忆分不开的。拥有某种共同记忆的“我们”和不拥有这一记忆的“他们”之间因此区别出亲疏不同的关系。然而，记忆既可以是自然的人际关系黏合剂，也可以是外力控制、操纵和利用的对象。因此，马格利特格外担心有人把“记忆的伦理”误解或故意歪曲为“记忆的政治正确”。
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这种政治正确的记忆往往被美其名曰“传统”，马格利特称其为“传统主义”。他指出，在记忆的伦理和传统主义之间可能存在一种似是而非的关系，“顾名思义，传统主义主张的是忠诚于过去，而记忆的伦理则是要弄明白，就记忆过去而言，这种忠诚究竟是指什么”。（10—11）马格利特实际担心传统主义会把过去营造成一个用来支撑某个政权统治合法性的神话。马格利特引用英国作家拉尔夫·英格（William Ralph Inge）的话说：“一个人可以在刺刀上造一个王位，但却不能坐在上面。”越是靠刺刀得到的王位，越需要武断营造某种正统的传统，某种单一的、决不允许别种解释的“光荣历史”神话。马格利特的结论是：“在传统主义和非民主统治之间有着密切的联系。”（11）
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非民主统治往往把民主制度描绘为一种个人主义中心的、没有共同记忆的人群关系。马格利特指出，这种看法是不对的。民主有民主的记忆，例如：“宪政的民主体制，它的合法性基础不仅是现在的选举，而且也是一部来自过去的文件。宪法是（民主）群体分享的记忆的构成部分”。在民主制度中，民众首先忠于的是“共同的宪法、制度和公正程序”以及这些成就形成的传统。（12）
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营造单一的记忆神话和压制不同记忆必然是同时进行的。这二者都涉及“集体记忆”的问题。马格利特对“集体记忆”作了“共同记忆”和“分享记忆”的区分。马格利特用1989年12月发生在罗马尼亚首都布加勒斯特的历史事件来说明这两种集体记忆的区别。成千上万的罗马尼亚群众在布加勒斯特广场上对齐奥塞斯库发出嘘声，人民的起义终于导致了独裁者的灭亡。马格利特写道：“试想，如果齐奥塞斯库依靠秘密警察（那些恶名昭著的国家安全警察），夺回并稳住了政权，在当时罗马尼亚的统治下，谁还敢大声，或者甚至悄悄再提发生在广场上的事情？（但是）每一个亲身经历或在电视上看见过这件事情的罗马尼亚人又都会记得这一幕景象。在这种情况下，群众在广场上的嘘叫便只能是一种共同记忆，但不可能是一种分享的记忆。”（50—51）
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共同记忆是指个人记忆的聚集，“所有亲身经历者的记忆聚合起来就成为共同记忆”。共同记忆是相对而言的，“一个社会中记得某件事情的人数超过了一个门槛限度”就可以称为共同记忆。（51）共同记忆会随着事件直接见证者的遗忘或消灭而变得不那么共同。例如，到今天为止，在中国还不会有人怀疑“文革”是一种共同记忆。但是随着时间的流失，随着直接经历者的逝去，情况就必然会有所改变。
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分享的记忆则不单单是个人记忆的聚合。记忆必须在公共空间中有自由交流，才会成为分享的记忆。分享的记忆以自由的公共交流为条件，因而成为一种具有公共政治性质的记忆，“分享的记忆融合和标定事件记忆者的不同角度”。（51）广场上人群的记忆，虽然每个人都只是从自己的特殊一角经历了事件的一个碎片，但却可以融合成一个整体事件。其他没有亲身经历的人也可以“通过叙述的途径”分享他们的记忆。
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分享的记忆是以现代社会记忆分工为基础的，也就是说，公共的事件不必每个人都非得有机会亲自见证，但必须要有人亲自见证，必须要有自由畅通的渠道让人们分享见证。例如在今天的中国，“文革”的直接见证者就担负着记忆“文革”的特殊记忆分工责任。虽然有共同的“文革”记忆，但却未必能形成真正分享的记忆。马格利特强调，所有的人性灾难都必须依靠“道德见证人”才能保存应有的记忆。
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大屠杀幸存者的见证为其他灾难见证设立了重要的先例。耶鲁大学社会学教授杰弗里·亚历山大（Jeffrey Alexander）称灾难幸存者的见证为“一种新的历史凭证”，称作见证的幸存者为“一种新的历史行动者”。3大屠杀见证者、作家埃利·维赛尔（Elie Wiesel）说：“如果说希腊人创造了悲剧，罗马人创造了书信体，而文艺复兴时期创造了十四行诗，那么，我们的时代则创造了一种新的文学——见证文学。我们都曾身为目击证人，而我们觉得必须为未来作见证。”4维赛尔于1986年获诺贝尔和平奖，授奖者称他是“人类的信使”，赞扬他记录下了“在人类遭受极大羞辱和彻底蔑视时的个人经历”。维赛尔把保存苦难受害者的记忆当作自己的使命。他写道：“歌德说，人在悲痛时会沉默，这时候，上帝便把歌唱悲伤的力量给了人。从此，人再也不可能选择不歌唱。……我为什么写作呢？为的是受害者不被遗忘，为的是帮助死者战胜死亡。”5
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马格利特用英国剧作家艾德嘉（David Edgar）的《五旬节》来说明为什么遗忘受难者姓名其实是一种“二度杀害”。《五旬节》一剧中有两个孩子，在被押送去集中营的路上，他们饥饿到了极点的时候，啃食了挂在脖子上写有他们姓名的硬纸板牌子。这两个孩子死后，连名字的痕迹也不会留下，“这个剧的可怕之处在于，观众不单知道孩子走在死亡的路上，而且还看到了他们如何在经受身体和姓名的二度杀害”。（20—21）
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四、个人的和集体的记忆
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每一种个别的记忆都只是、也只能是记忆者通过个人经验与某个共同记忆空间的局部联接，这种局部的联接必然是带有偏见的，必然不等于就是共同记忆对象本身。马格利特借用心理学研究的“闪光灯现象”概念来说明个人记忆与分享的记忆间的关系。他举了好几个例子来说明，不同身份的人对同一事件记忆的闪亮程度、清晰和深刻程度是不同的。黑人对黑人领袖金博士遇刺的记忆就和一般白人不一样，白人记忆肯尼迪总统遇刺、德国人记忆柏林墙倒塌也与其他人群有异。（51—52）可以设想，“文革”中不同政治、社会身份，不同幸运或苦难经历，是否曾经直接生活在暴力和恐惧的威胁之中，等等，这些经验因素都会直接影响具体个人对“文革”中具体事件和组织的“闪光灯现象”记忆。
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经历过历史人性灾难的人们，幸运的和不幸运的，都只能拥有对过去的局部、零碎记忆。例如，每一个经历过“文革”的人都必须以各自的闪光灯方式把自己的记忆联接到对“文革”的分享记忆中去。即使他们的闪光灯并不全然可靠，但只要叙述出来，记录下来，流通到公共信息的交流中去，就都会成为有用的历史证据。这是马格利特所说的“共时记忆分工”（synchronic mnemonic division of labor）。它指的是：“群体中的每一个人和任何一个人都有责任努力确保记忆被保存下来。但这不等于每一个人有责任记住一切。保持记忆的存活也许要求群体的每一个成员都至少应该有一些记忆，但要求也仅此而已。”（58）
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后代人从前代人或者再前代人那里获得记忆，这是马格利特所说的“历时记忆分工”（diachronical division of labor）。它指的是，“作为记忆群体的一员，我与前一代人有记忆的联系，他们又和更前一代人的记忆相联，如此类推，直到直接见证事件的那一代”。但这有一个限度，当一个历史的所有见证人都死去后，“分享的记忆也就成了记忆的记忆，也就不再是历时（隔代）的记忆分工了”。（59）因此，至少在今天的中国，没有人可以用“缺乏‘文革’直接经验”为借口来推卸自己那一份在群体内的记忆责任。如果他不记忆，那不是因为直接记忆者已经死绝，没法再记忆，而是因为他拒绝接受自己那一份隔代但不断代的记忆分工。放弃了直接见证者的个人记忆，就从根本上断绝了集体记忆的可能。
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个人的记忆转化为集体的记忆，在这个过程中起作用的不仅是苦难经历者的见证叙述，而且还有公共传媒所叙述的灾难故事。有的论者对经由公共传媒传递的灾难记忆，尤其是犹太人大屠杀记忆，持批评和抵制的态度。他们认为，大众故事的灾难叙述不可能避免媚俗和误述。他们甚至认为，公共记忆的方式反倒让个人的记忆思考成为多余。詹姆斯·扬（James Young）在这个问题上的观点最著名，也最有代表性。他说：“在这个生产和消费大众记忆的时代……对过去纪念得越多，思考和研究反而越少。我们一朝给了记忆一个纪念形式，就在某种程度上放弃了记忆的责任。我们让纪念馆负起记忆的重任，而参观者自己则无须再有担负。……就在我们鼓励纪念馆为我们记忆的时候，我们反倒是在遗忘。……事实上，想记住大屠杀这样的事件，它的起源也许恰恰是想要遗忘。”6
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这样的看法并不确实，因为它只看到一些传统的公共记忆和纪念形式（如博物馆、纪念馆、纪念碑），而忽视了大众传媒时代更加多样化、更加普遍起作用的新记忆形式。新记忆不再仅仅依赖不可移动的物质实体（石料、金属、建筑）。新记忆已经成功地转化为一些可移动的、便携带的、可以个别接触和处置并且是“可复制”的形式（reproducible forms）。新记忆的有形体是书籍、影视产品和纪录片，可以用光盘或者其他方式储藏，也可以从互联网上获得。书可以反复阅读，阅读片断或全书则随读者之意。数码技术更是让观众可以根据个人需要，随时随处寻找或者重复获取他关心的内容。7统治权力总是会设法控制对它不利的公共记忆和个人记忆（封杀灾难受害者的见证），新记忆形式使得这类企图变得更难实现了。
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人类以人性道德的理由记忆。哪怕对那些与我们只有浅淡关系的人们，我们也与他们由人性道德的记忆而联系在一起。借由人类共同创伤的记忆，各种社会群体、国族社会，有时候甚至是整个文明，不仅在认知上辨认出人类苦难的存在和根源，还会就此担负起一些重责大任，警惕袖手旁观的冷漠。正如英国历史学家伊恩·克肖（Ian Kershaw，《希特勒传记》的作者）所说，“通往奥斯维辛的道路，为之开道的是仇恨，为之铺路的是冷漠”。8对于人类共同的灾难，记忆研究最关心的不是我们“愿意”记忆什么，而是我们“有道德责任”记忆什么。正如马格利特所说，我们应该记住的是那些“直接毁灭共同人性”的邪恶事件。（89）
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在那些直接毁灭共同人性的邪恶事件之中，纳粹极权统治对犹太人的大屠杀成为一个最有典型意义的事件。它对我们了解20世纪的许多其他人道灾难都有重要的参照作用。阿伦特说：“欧洲人民的悲惨失败开始于犹太人民的灾难，这绝不仅仅是一个巧合。”920世纪不仅是欧洲，也是整个人类世界遭受各种巨大人道灾难的时代。这些人道灾难促使我们去观察和领悟政治制度如何深刻地影响和限制人类生存品质和生存可能。犹太人的经验以及发生在他们身上的灾难——极权主义的恐怖运动，尤其是纳粹的种族大屠杀事件——就是照亮了这个现代时期的特殊事件。这种洞见使得阿伦特将极权主义和现代犹太人的经验置于她对现代社会，尤其是现代社会政治制度危险的批判的中心。关心人类共同处境和人类共同灾难，要求我们在反思纳粹对犹太人大屠杀的时候，把它当作与人类共同人道创伤联为一体的事件来记忆。
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