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阿伦特强调，参与公共事务是一种背有重负的行动，“说故事”让人变得能够接受这一重负，因为“说故事……使人能够按事情的真实模样去接受事情”。22一旦你把事情用故事叙述出来，不管你觉得它是好是坏，你都已经确定了这样一个事实，那就是，这个事情是已经真实地发生了，你必须面对它，你不能回避它，假装它没有发生。接受事情的真实，也就是接受这个基本事实。当不准对历史事件说故事的时候，压迫和谎言也就开始了，真实必然成为牺牲品。
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正是着眼于“说故事”、“道出真实”的政治作用，阿伦特写道：“叙述事实真实者也一定是说故事者。在这个意义上，他是促使‘接受真实’的人。黑格尔把‘接受真实’……理解为哲学思想的最终目标……（诗人是说故事者），我们可以和亚里士多德一起，在诗人的政治作用中看到一种净化，它清除一切阻碍我们行动的杂情。说故事者（历史学家和小说家）的政治作用就是教我们如何按事情真实的样子去接受事情。”23
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阿伦特认为，雅典的公共生活很能说明个人行动的重负。柏拉图曾试想用哲学理性去消除多元公民参与城邦事务的重负，阿伦特不赞成这样的做法。她认为，雅典公民没有因公共事务的重负而放弃行动，他们勇于接受政治自由和它的真实的重负。他们接受真实重负的方式之一就是用“悲剧”的形式来说故事。由于同样的理由，阿伦特对非戏剧形式的“说故事”也很感兴趣。这种“说故事”就是具有文学普遍性的“叙事”。
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阿伦特从人际关系的多元性和政治性来理解叙事，把叙事本身理解为一种行动，一种在公共生活舞台上的表演和展示。这样看待叙事，重点不是放在一般文艺叙述学所关注的形式或审美特征（如有机的统一），而是放在叙述中那些最具揭示作用和典范意义的时刻（尤其是开始和结束时刻）和在叙述中展示出来的那个行动者。
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在叙述形式中，阿伦特很重视小说如何在观察人的历史行为中揭示历史行为的意义。阿伦特在著作中还常常用诗人作例子，如里尔克（Rainer Maria Rilke）、叶芝（William Butler Yeats）、狄金森（Emily Dickinson）、奥登（W. H. Auden）、曼德斯坦（Osip Mandelstam）、瓦雷里（Paul Valery）、夏尔（Rene Char）、嘉雷尔（Randall Jarrell）和洛威尔（Robert Lowell）。阿伦特对诗歌投入的也是叙事的兴趣。她引用诗人，不只是因为他们动人的辞华，而更是因为他们思想的智慧。克里斯蒂娃把阿伦特在诗人那里发现的思想智慧称作“叙事主题”（narrathemes），“（阿伦特）更感兴趣的是那些浓缩的或者具有喻意的叙事顺序，它们表达的是一种对历史经验的直接见证”。24
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叙事主题是阿伦特引述小说家时的关注点。对此克里斯蒂娃举了许多与阿伦特犹太身份有关的例子。例如阿伦特在普鲁斯特（Marcel Proust）的《追忆逝水年华》中看到的是对西方兴起反犹主义和犹太人面对文化同化这一历史问题的见证，“对哈姆莱特来说，问题不是‘生还是不生’，而是认同还是不认同”。普鲁斯特的《追忆逝水年华》描述了德雷福斯事件（Dreyfus Affair）（德雷福斯是犹太人）前后的巴黎生活，这个时候的犹太人积极与居住国同化。阿伦特认为“认同”问题是“犹太教”（Judaism）沦变为“犹太性”（Jewishness）的关键。这个沦变是一个世俗化的过程，它以“认同”的名义放弃了“身份”。犹太人认同居住地（欧洲国家）的文化，与之同化，付出的却是作为犹太人的“存在”的代价。这个世俗化的沦变的后果是严重的，“剥夺了宗教和政治的意义，犹太人的本源就变成了一种心理素质，变成了‘犹太性’，从此后也就只能以善恶的范畴去理解它了”。排犹主义把犹太人视为恶的化身和理应消灭的对象，就是以此为主要依据的。犹太人的文化同化同样是阿伦特在早期著作《拉赫尔·瓦伦哈根：一个德国犹太妇女出于空想的生活史》中关注的问题。她指出，被排斥是一个政治问题，不是种族或文化问题。“犹太人不是一个种族概念，而是一个政治概念”，其他一切种族身份也是一样。在斯蒂芬·茨威格（Stefan Sweig）的《自传》中，阿伦特看到了又一幕犹太人虽同化但被社会排斥的历史剧。茨威格成为维也纳社会的名人，然后又被这个社会抛弃，遭受到极大的屈辱。他跌落到犹太人的现实之中，但却无力在政治上作出反抗，成为一个他自称的“被逐出天堂的人”，只能在绝望的自杀中找到平静。茨威格作为犹太人的经验悲惨地证明了阿伦特要强调的一个“叙事主题”：“羞辱和光荣都是政治性的概念”。25
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三、文学和公民政治行动
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尽管阿伦特始终喜爱诗歌，但是故事叙事（戏剧、小说、神话）因突出的情节和人物因素而更贴近阿伦特特别强调的行动，尤其是公民政治行动。故事叙述之所以具备这样一种特点，是因为它对特定历史时刻人的重大经验主题有见证的作用。当然，并不是所有的文学作品都具有这种作用的。事实上，很多文学作品因为缺乏这种作用而仅仅成为一种文字生产，在阿伦特的生活活动区分中，这只能算是一种比“行动”次等的“劳动”。
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阿伦特强调行动，尤其是公共和政治领域的公民行动，并以此把“说故事”和“叙事”引入政治哲学思考。这本身既是一种论述方法，也是一种对“行动是什么”的文学式的喻说。喻说是用比较清楚可见的事物去照亮不那么清楚可见的事物，增加它的透明度。卢本（D. Luban）指出，阿伦特政治理论的“说故事”特点恰到好处地“将（历史）事件的内在身世透明地展现”在人们面前，历史事件总是充满了不确定性和偶然性，再没有什么比文学叙事能更清楚地显示这一点了。26悲剧对于具有历史意义的事件也有这种喻说作用。雅斯贝尔斯说过，“希腊的悲剧和现代的悲剧都诞生于（历史的）过渡时期；悲剧就像是烧尽一个时代后冒起的火焰。”27悲剧用它的故事“照亮”隐藏在历史晦暗中的那些因压制而无法显现的真实。
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悲剧写作和表演的旺盛时期往往发生在政治、社会变动之后，或更稍后一些的相对未稳定时期。28公元前6世纪至7世纪，悲剧在雅典城邦中成为一种公民活动建制，正是发生在这样一种政治和社会的变化动荡时期。贵族统治和统治集团内部的自相残杀，引起了极大的社会不满，贵族权力结构发生变化。一个几乎是意外的变化发生了，那就是新的城邦政治。城邦出现了一些新的决策程序，使得普通人能够以公共的个人身份参与群体的事务。29在这种情况下，雅典悲剧成为一种引导新公共人际关系的教化方式。它结合仪式（歌队和舞蹈）和叙事（英雄事迹的神话故事），让观众能体验一种新的群体认同，同时又能独自去思考悲剧的意义。
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阿伦特生活和思考的时代和雅典时代有相似之处。正如皮罗（R. C. Pirro）指出的，“阿伦特的政治思想可以说是起源于这样一个历史时代，它的冲突和断裂与雅典走向和实行民主统治的那两个世纪甚为相似。阿伦特的时代见证了自由政治的崩溃、极权制度的崛起、大屠杀的战争和普遍的浩劫蹂躏”。3020世纪的巨大政治、社会变动不只带来了纳粹运动和布尔什维克式的革命，也间接造就了像匈牙利革命、七七宪章、团结工会这些反抗极权的历史事件。阿伦特没能看到所有这些事件的发生，但她对匈牙利革命的悲剧解释可以适用于其他类似事件。它们同样发生在政治、社会剧变的时期。它们并没有能改变极权政权的存在，相反，它们被极权力量镇压或压制。作为历史事件，它们代表的是一种拯救自由的悲剧行动，它们的意义并不取决于它们是成功还是失败。
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极权统治下具有革命意义的事件，与它们的政治自由行为价值相比，行为者是“胜者”还是“败者”已经不重要了。与这些事件有关的叙事、故事和回忆肯定会成为未来政治理论的一部分，成为后人思考政治理论的宝贵资源。阿伦特重视“说故事”和悲剧的政治理论意义，这本身就是一种在经历极权压迫后，具有特殊意义的政治自由行为。阿伦特要把“败者”从历史的忘却中拯救出来。在阿伦特那里，文学可以做到政治和政治分析做不到的事情，“阿伦特运用虚构人物、文学手法和轶事故事，对生活在现代的我们具有特别的意义，因为现存的政治已经失去了（对人的自由的）揭示能力，而（现有的）政治分析已不能见证或记忆这种能力”。31
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文学的个人感受与思想、判断的个人性是一致的。有论者认为，阿伦特的“说故事”理论非常符合她早期和晚期对个人思想和判断的强调。32还有论者指出，阿伦特的“说故事”鼓励人们去“思考那种展现过去特定时刻中人的神奇的自由”，让我们坚持“希望”，拒绝“绝望”。33再有论者甚至把阿伦特的“说故事”与人之为人的本质特征联系在一起，“行为和人之为人，它们具有同一叙述结构。也就是说，不断地重新叙述过去，不断地将重述过去融入现今的故事，不断地对过去的重述作再评价、再评估和再建构，这是我们人之为人的本体条件”。34阿伦特记忆的是光荣的失败者，在她那里，“政治理论的说故事方式……转化为一种具有拯救作用的叙述。它拯救死者、失败者和被消灭者的记忆，把他们没有成功的希望、没走成的路和没有实现的梦想再一次呈现在我们面前”。35
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哪怕在政治最黑暗的时代，阿伦特也坚持人存在的自由，固守政治自由的希望。这使得阿伦特自己成为一个具有悲剧色彩的政治理论思考者。美国著名批评家卡津（Alfred Kazin）因此称阿伦特为一个安提戈涅式的悲剧英雄。面对国王克里翁的绝对权威和权力，安提戈涅视死如归，她坚持的是高于王法的神圣法则。阿伦特有着同样的坚持，即使在极权暴政最蛮横残酷的岁月中，她仍然坚持自由和思想的尊严，这使得“阿伦特的……悲剧景象始终带着她（特有的）严肃语调和执着判断”。阿伦特的严肃感和判断来自于她对极权黑暗时代和这时代人性断裂的不懈思考，“谁要是面对阿伦特，谁就再不能怀疑我们的世界确实发生了断裂，不能怀疑我们确实生活在黑暗时代之中”。36阿伦特之所以值得我们记取和怀念，是因为在极权时代的黑暗中，她带给我们思想的光亮。
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人以什么理由来记忆（增订版） 公共视野中的“革命”和“政治自由”
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阿伦特引用丹麦女作家凯伦·布里森（Karen Blixen，笔名Isak Dinesen）的话说，“你如果能把苦难放进一个故事中，叙述出来，你就可以承受任何苦难”。1在布里森那里，阿伦特看到了“说故事”和“意义”的特殊关系：“说故事揭示意义，但无须犯错误去限定意义。”布里森关于说故事的想法中包含着一种“哲理”，那就是，“如果谁的生活故事无法叙述，那么他的生命也就没有意义”。因此，“像讲述故事一样去生活，把生活中的行为当作是为了实现生命的故事”，这本身就可以成为生命意义的所在。有了这个意义，人生的“成功”和“失败”也就不再重要了。
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“说故事”和“意义”的特殊联系也包含在阿伦特对革命的理解之中。阿伦特把革命理解为一种揭示某种特定意义的“故事”，作为历史叙事的革命，它的意义必须也只能在它充满偶然性的展开中去形成。1963年，阿伦特的《论革命》一书出版后，雅斯贝尔斯在同年5月16日给阿伦特的信中写道，他在书里看到了阿伦特的“悲剧想象力”：“说到底，那是你的悲剧想象力，它使你没有绝望，它是一种人类悲剧的想象力。”这种人类悲剧的想象力包含了“对政治自由的洞见和热爱人类尊严的勇气”。2
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早在《论革命》之前，阿伦特在《极权帝国主义》（1958）一文中就已经对反抗极权的匈牙利1956年革命提出了这样的悲剧解释。匈牙利革命是一个“真正的事件，它的意义并不在于它是成功了，还是失败了”，因为“就在上演这出悲剧时它的伟大已经不可动摇”。阿伦特把匈牙利革命称作“一场苍凉而崇高的悲剧”，不仅因为它让我们看到了人类的自由希望所受到的悲壮挫败，而且因为自由的失败，反倒使自由成为“照亮”黑暗的光芒。3阿伦特在1958年出版的《人的条件》中再一次以悲剧的想象力去看待匈牙利革命，她写道：“匈牙利革命让全世界看到，尽管它失败了，尽管它看上去结果惨烈，但它的政治热忱并没有死亡。只要匈牙利悲剧让世人看到这一点，就算它一无所成，它的牺牲就没有白费。”4在“革命”中，阿伦特看到的最重大的意义就是雅斯贝尔斯指出的“政治自由”。
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以悲剧的眼光看待和思考具有重大意义的历史事件，这成为阿伦特论革命，乃至她整个政治理论的一个十分重要的特点。悲剧意识帮助阿伦特对革命的复杂性、对革命的希望和失败形成了非常独特的见解，这些见解成为她政治理论思考的有机部分。阿伦特从人的行动和它的自由原创性来正面评价革命的希望。人的新生（natality）、重新开始、自由行动、创造真正的公共自由领域，这些都是贯穿在阿伦特政治理论中的重要思想。阿伦特以政治自由为价值标准来衡量革命是否成功，她强调，革命之所以失败，是因为革命原初的政治自由诉求后来被虚假的意识形态、短视的社会物质要求和自私的政党利益所绑架。即使是成功后败坏的革命也可能有相当辉煌的开篇。以政治自由为旗帜的革命最后蜕变为敌视政治自由的专制权力。革命因此毁掉原初的政治自由冲动，这是革命最大的败坏和失败。
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阿伦特把政治自由，即公共自由，视为对人的存在最具肯定意义的行为。戏剧给了她一个非常形象而恰当的喻说：在公共生活中每个人都必须以自由的行为和言论向别人展示“我是谁”。悲剧是一种“叙事”，悲剧是“说故事”。叙事和故事的意义是在情节的发展中形成的，可以说，情节就是意义。然而，任何叙事或故事情节的发展都充满了偶然和不可预测性，对革命的悲剧想象揭示的正是革命这种经常被掩盖了的偶然和不可预测性。
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一、革命和权威
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阿伦特把革命看作是一种表现人类特殊能力的形式，人类有能力在任何逆境下重新开始、自由行动、创造真正的公共领域。革命首先与历史意识的发展相关。革命包含这样一种观念，即历史会突然开启一个崭新的、前所未有的进程，一个新的故事，一个光明的未来。并非所有的政治剧变都是革命，因此，有没有革命就要看有没有在历史存在中开创未来，缔造社会的新生。革命的主要动力是对自由的渴望，这种渴望成为人类创新能力的价值动力。
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革命的创新能力在于，它要确立的不是“另一个”政治秩序，而是“另一种”政治秩序。真正的革命一定会创造另一种新的权威，而不只是另一个旧式权威。权威是阿伦特考量革命意义的最重要因素之一。极权主义的施虐让阿伦特看到了现代政治的空前危险，那就是，当传统权威一下子崩溃的时候，革命企图以某种超然、绝对的神圣法则来填补传统权威的空虚，结果造就了与人的自由的初衷完全违背的新专制压迫形式。其中最严重的就是史无前例的极权专制。这样的革命是坏死的革命，因为它糟蹋了革命的创新承诺。阿伦特认为，革命并不都是坏死的革命，建立一种与自由相一致的政治权威，最终的希望仍然在革命。她指出：“现代革命付出巨大的努力，要通过缔造新的政治实体来恢复在以前许多个世纪中曾将……尊严和伟大赋予公共事务的东西”，那就是与个人政治自由相一致的公共权威。5
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