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阿伦特认为，现代革命中最成功的例子是美国革命。美国革命之所以成功，是因为它建立了一种与自由相一致的权威形式。这种权威对人有制约力，不是因为它能诉诸某种哲学原理或神圣法则的强制力，而是因为革命的缔造行为（它是一种自由行为）本身足可以让人们知道什么是自由行为，什么不是自由行为。这是一种基于经验实践，而非抽象真理的权威。
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美国的革命者在与英国的国王和议会决裂后，着手于建立一个新的政治权威。这是一件十分艰难的事情，它具有不可避免的暧昧性。殖民地的革命者身处基督教传统之中，他们继续把上帝当作超然的最高立法者（绝对权威）。但另一方面，他们成功地从自己的公共生活实践形成了另一种性质不同的权威。
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在西方，罗马教廷长期扮演政治权威体制的角色。国家的实在法是按照《旧约》里上帝的十诫制定的，只要人们对上帝的戒律保持信仰，他们就必须服从国家的法律。法曾经一直与超然的立法者联系在一起，“我们服从法，不论我们是否同意这法，或者是否通过相互协议制定这法。（这样对待法）就需要法的权威来自一个超然的源头，也就是，一个在人的力量之外的源头”。6阿伦特指出，在现代世界中，基督教的上帝已经越来越不能扮演超然立法者的角色。在这种情况下，如果革命企图找到一种超然的权威，用它来指导革命，那么革命缔造的就一定仍然是一种旧式权威。而旧式权威则是与人的政治自由不相符合的。确立超然的权威，顾名思义，就是把权威的法则凌驾于人之上，把立法者提升为一种高于人的存在。寻找超然权威实际上是贬低人的重要性。超然权威蔑视人的行动能力。人营造超然权威，更是对自己行动能力的自我蔑视。
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阿伦特认为，美国革命先贤们没有走上寻找超然权威的不归之路。尽管他们保持着对上帝的敬畏，但他们的革命行动却主要是由自己“新世界”政治的实际经验所主导。新世界政治经验的一些重要基本因素使得美国开国先贤对共同行动的好处和前景有切身的体会。这些基本因素包括，殖民地居民的平等相处、殖民地社会的自治传统、城镇市政厅群议、民主立法、陪审团制度等等。地方自治传统还使得美国革命者对欧洲共和的著作（如孟德斯鸠）和实践（罗马共和国）特别钟情。阿伦特指出：“美国革命者回到西方历史的开源时刻，不是为了受传统的束缚，而是出于自己实践经验的需要。他们为实践自己需要的模式而寻找先例。”7美国开国先贤们恰好选择对了先例，而其他地方的革命往往就不如此幸运（如中国的1911年革命）。
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美国的开国先贤，如杰斐逊，虽然也用“上帝”或“不言自明的理性”这样的说法来为美国独立要求辩护，但他们能把这种辩护限制在一个群体共同行动的范围之内。美国《独立宣言》所强调的“不言自明的真理”（人生而平等，人有追求幸福的权利）是“我们坚持”的真理。8阿伦特认为，“我们坚持”彰显了一种极可贵的人的能力，那就是，政治行动者可以用内含在他们政治自由中的基本原则为权威，并以此支持他们行动的合理性。因为有这个原则，革命的开始就不再是一种“任意”的开始，而成为一种有目的的开始，一种缔造性的开始，一种奠基性的开始。阿伦特就此写道：“起始行动有自身内涵的原则，它的意义才不会暧昧不清。说得更准确一些，起始（principium）和原则（principle）不仅相互联系，而且相互共存。原则使得起始具有正当性，并且意义清晰。”9
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革命的缔造作用是一种起始作用，其中最宝贵的就是阿伦特所特别强调的那种“人的能力”，即通过平等关系中的共同行动，一起开创新的实践和制度。并非所有的革命都有此成就，法国革命就是一个失败的例子。在美国，立国先贤们之所以在一定程度上成功地建立了一种与政治自由相一致的权威，是因为他们和美洲殖民地居民正好有长期参与公共事务的经验和实践。这种共同活动所包含的政治自由原则本身就有权威性，不需要另找一个超然的绝对原则权威来支持革命的正当性。与美国革命相比，法国革命就缺乏这些条件。
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法国革命者缺乏广泛的、相对独立的公民自治实践经验和传统。他们没有能造就一个与民众自由政治相一致的政治权威，“在法国，国王和议会间的决裂……使得这个国家政治结构和法国人之间的维系都一下子被破坏了。这些结构和维系以前是建立在各种社会特权上的，不是建立在相互信任之上”。10在美国，英国国王和教会的权威被破坏之后，美国人还有自由参与的自治权威。但是在法国，由于没有这种基于共同政治自由的权威，所以必须急急忙忙寻找另一种超然的绝对权威来代替已经破坏的超然绝对权威。这个用来代替国王和教会的权威就是卢梭所谓的“普遍意志”或“总意志”（general will）。
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汉森指出：“阿伦特把卢梭的总意志解释为人民一致同意的最高意志，它不容分割，不容异议。卢梭认为总意志把许多人结合成一个人，并相信共同的经验可以给它提供存在的基础。这种意志能够以这样一种认识为基础：日常世界里，两种相冲突的利益在遭遇到第三种利益的反抗时，它们就会联合起来，反对那实际上的共同敌人。”11以共同敌对来设想共同利益，使得卢梭把革命的美德等同于无私。对此，阿伦特写道：“可以说，这种等同已经给革命人及其内心深处的信念打上了不可磨灭的烙印，他们相信，一个政策的价值可以根据它与所有个别利益相抵触的程度来衡量，一个人的价值可以根据他违反自身利益和意志的程度来判断。”12
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正如汉森所说，“普遍意志强调服从、暴力、统治与被统治，它集中了虚假政治的所有要素。在这样的意志里，人们能够发现革命恐怖的种子”。13这正是我们在许多其他暴力革命中看到的情形，这些暴力革命常常为极其残酷的极权统治铺平道路。这种革命的权威不断需要一个敌人，一个共同国家的敌人，任何不认可普遍意志或不被当作普遍意志一部分的公民都可以成为“人民公敌”。在20世纪革命造就的极权专制中，普遍意志被进一步绝对化为“种族意志”、“阶级意志”，成为超然绝对的极权意识形态。
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二、革命和政治自由
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革命必须建立一个维持政治自由行动的公共空间，唯有如此，它开始的那种政治自由行动才有可能是一个有意义的革命原则。否则，即使它的开始时刻有政治自由行动，那也只是革命“暧昧复杂性”的一部分，政治自由也许包含在革命的起始时刻中，但并不一定会在革命中得到发展。政治自由总是有待于从革命的“情节”中浮现出来。革命就像是说故事，故事的开始必然包含着各种各样发展的可能，故事的开头不可避免是暧昧复杂的。如果故事一开始就已经知道结尾，这个故事也就不需要讲述了。革命和说故事一样，充满了偶然和不可预测性，革命的开端固然重要，但正如阿伦特在评论悲剧故事时指出的，故事还有两个更为重要的因素，一是它的结尾，二是故事的主角是谁。
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以政治自由来衡量革命的意义，以是否实现公共自由的结尾来评断革命的胜利或失败，这是以共和政治的规范来看待革命本身，并对具体的革命作出是非判断。继1963年出版《论革命》之后，阿伦特于1966年在对罗莎·卢森堡的评价中进一步提供了对革命，尤其是社会主义革命问题的思考。这一年，希尔弗斯（Robert Silvers）请阿伦特为将出版的《卢森堡传》（作者是著名政治学者Peter Nettle）给《纽约书评》写一篇书评。阿伦特记下许多阅读感想，并写就《革命的女英雄》一文（后以“罗莎·卢森堡”为题收入《黑暗时代的人们》）。阿伦特非常赞赏卢森堡对革命的一些观点。她指出，卢森堡夫人“担心的不是失败的革命，而是畸型的革命”，畸型的革命不仅是不成功的“革命”，而且更是败坏革命本身声誉，使人们对革命本身产生怀疑和反感的“革命”。14是畸型的革命，而不是失败的革命让人们厌恶革命，并要求“告别革命”。
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在革命问题上，卢森堡夫人的许多观点都与坚持布尔什维克式革命的列宁不同。卢森堡夫人赞赏的是1905年俄国革命中工人议事会议的那种自发共和精神。她认为严密的小组织不可能有效地领导非工业化国家的革命，也不可能创造真正革命的条件。她认为战争是一种无条件的不道德行为，反对布尔什维克政党因为战争有助于革命而欢迎战争。卢森堡夫人还坚持，“好的组织产生于行动，而不是先于行动设立”。她指出，像波兰社会民主党就“先是志同道合的知识分子结合，后来才成为政党”。15阿伦特对卢森堡所说的那种志同道合式的结合（peer group）特别感兴趣，这种结合是平等或类似身份者因理念和价值而自愿形成的共同行动形式（“五四”运动就是这样一种共同行动，它的参加者就是这样一种peer group，它并不是由“先进政党”领导的）。阿伦特认为卢森堡的革命观具有了不起的预见性：“历史事件不是都证明卢森堡是正确的吗？苏联的历史不正是证明了‘畸型革命’有多么可怕吗？卢森堡所预见的道德崩溃（当然她还不能预见列宁继承者们所犯下的罪行）不是比……遭到失败对革命事业造成远为巨大的伤害吗？”16
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阿伦特非常赞同卢森堡坚持革命共和理念以及广泛的政治自由。她指出，卢森堡“对革命抱有的首先是一种道德理念”。这种道德理念表现在“卢森堡始终热情地介入公共生活和公民事务，始终介入世界的命运。她参与欧洲政治，不是直接从工人阶级利益出发，因此不能为马克思主义者所接纳，她的这种高于某一阶级的思想在她要求法国和俄国（共产党）坚持‘共和纲领’时非常令人信服地表现出来”。17革命不是一个阶级专政代替另一个阶级专政，更不是以一个专制权力代替另一个专制权力。革命是要创造一个先前不存在的政治自由空间，让所有的人都能平等、自愿地参与到公共事务中来。这才是革命“开始”和“缔造”的真正意义所在。
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所有的革命都有缺陷，但并非所有的革命都只能以败死或畸型变质而告终。衡量革命是否真正成功的标志是它在多大程度上创造和维护人的政治自由空间。政治自由是一种最能肯定人生命价值的经验，革命可以唤发政治自由意识，但并不能为它提供充分条件，这种内在的局限性是一种悲剧缺陷，这是阿伦特所说的革命悲剧性的原初意义。正如希腊悲剧人物（如俄狄浦斯王）的悲剧缺陷（hormartia）一样，革命的悲剧缺陷对后世有警示的作用。连阿伦特最赞扬的美国革命最初也没有能为政治自由提供一个完全充分的空间，这个空间是在革命后一个又一个世纪的公共政治事件中不断开拓和完善的。悲剧以世世代代的后人为观众，为后代扮演的历史角色塑造了原型，也激励他们以自己的政治自由去做前人没有做成功的事情。
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革命的悲剧意义还在于，即使是失败的革命，它的起始也总是包含着强烈要求得到肯定的自由意识，它的政治行为是一种最具戏剧性的对生命的肯定，因此对后代有宝贵的救赎和提醒价值。革命和悲剧一样，具有救赎作用的记忆价值（redemptive memory）。18革命是悲剧，因为革命的特定行动重负成为人类一般政治行为重负的最灿烂的缩影。公共政治本身就是一个上演悲剧的剧场。革命是一种政治奠基，一种开端，但它的情节却并不是在开端时就能完全设计好的。革命的真实情节有待于历史行为者去展开，革命可能产生自由，也可能带来奴役。把革命本身当作一个静止的、自然而然的光辉胜利，其实是一种政治祖宗崇拜。革命被搬进纪念堂，成为一个不再上演戏剧的空剧场。
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人以什么理由来记忆（增订版） 站在极权道德废墟上的雅斯贝尔斯
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雅斯贝尔斯（K. Jaspers）在20世纪的德国哲学家和思想者中占有重要的位置。由于他在“二战”后对批判和去除纳粹极权意识形态的贡献，他的政治观同样具有相当大的影响。他的重要不只表现在纯思想的成就，而且更体现为他以思想者身份进行的公共政治参与。雅斯贝尔斯并不天生就是一个民主公共政治的先行者。是他那个生活时代的特殊经历使他不能不在战后把推动和参与民主公共政治当作自己的首要公民责任。
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在雅斯贝尔斯生活时代的特殊经历中，起决定性作用的是纳粹极权对人性和人的思想的极度蹂躏和摧残。雅斯贝尔斯见证了这个空前的人性灾难。他以一个哲学家的睿智和思考能力来见证这场灾难。对极权统治的性质、毁灭对象和摧毁程度，雅斯贝尔斯有比一般人更深入的认识。对极权灾难后的人性重建，包括国家群体反思和大学人本建设，雅斯贝尔斯更是有比一般人紧迫的要求。思想者的睿见也许本身就已经是对社会的一种贡献。但是，雅斯贝尔斯的贡献还不止于此。他积极投入战后德国的公共生活，成为一个社会活动型的思想者。他以彻底拒绝极权的政治行动来见证极权灾难。这种见证方式帮助塑造了一个至今具有普遍意义的公共政治角色，那就是一个直接参与推动民主和宪政体制建设的公民知识分子。
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一、存在的普遍人性意义
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20世纪二三十年代，不少国家中的知识分子（包括中国知识分子）都曾经从左的或者右的方面，对当时世界范围内不完善、不成熟的自由民主与共和持批判或怀疑态度。他们都曾经向往一种更快捷的国家富强和绝对国家权威的通道。和其他一些社会因素一起，知识分子的政治倾向帮助导致了法西斯以及纳粹极权的崛起。雅斯贝尔斯是他那个特定时代的过来者。他的卓越思想能力并不表现在他能超凡脱俗，未卜先知极权灾难的发生。他的思想能力表现在，一旦经历了极权，他对自由民主和宪政的信念便再不曾有过动摇。就知识分子政治倾向而言，战前战后的两个“德国故事”中都有雅斯贝尔斯扮演的角色。这两个故事前后相连，少了任何一个，见证极权灾难的故事便不再完整。
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在二三十年代，雅斯贝尔斯的政治观向广义的“民主思想”尺度的右端倾斜。尽管他并没有排斥德国魏玛时期的共和制度，但却对它抱有相当怀疑的态度。魏玛共和奉行的是由社会民主党所制定的议会政府福利制度，雅斯贝尔斯认为这种制度有重大缺陷。他批评这种制度将政治生活物质化，政府只要能提高社会和经济福利就行，能不能起到群体道德价值主导作用并不重要。雅斯贝尔斯认为，魏玛政治秩序中唯一值得嘉许的是它的精英民主成分，少数有价值和道德坚持的有识之士还能在民选的议会之上维持一种具有权威性的领导。雅斯贝尔斯秉持这样的观点，并不是反对民主本身，而是怀疑一般民众能否对社会共同体和民族群体价值抱有对个人的社会和经济福利那样强烈的兴趣和清楚的认识。雅斯贝尔斯认为，社会需要那些关心并主导共同群体价值的精英，他们的学识、智慧和价值信念不只是属于他们自己，而是整体社会不可或缺的财富。与此同时，雅斯贝尔斯反复强调寡头或专制制度并不能补救现代政治的物质化趋向，这种制度把政治权力当作私人或少数人手中的财产，是一种既残暴又赤裸裸的政治物质化形式。
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雅斯贝尔斯是一位哲学存在主义者。他认为，人的生命从存在的意义获得价值，这决定了社会秩序的“好”必须是非功利的，必须体现某种比人的经验世界更高的（即超验的）伦理目的。从这个意义上说，政治只是实现人生最终目的的辅助手段。在一个民族国家中，政治的作用是提供一个起码的秩序，保障丰沛的文化资源能自由地、不受限制地形成一种体现超验价值的民族存在。这才是好的民族存在。
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