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革命必须建立一个维持政治自由行动的公共空间，唯有如此，它开始的那种政治自由行动才有可能是一个有意义的革命原则。否则，即使它的开始时刻有政治自由行动，那也只是革命“暧昧复杂性”的一部分，政治自由也许包含在革命的起始时刻中，但并不一定会在革命中得到发展。政治自由总是有待于从革命的“情节”中浮现出来。革命就像是说故事，故事的开始必然包含着各种各样发展的可能，故事的开头不可避免是暧昧复杂的。如果故事一开始就已经知道结尾，这个故事也就不需要讲述了。革命和说故事一样，充满了偶然和不可预测性，革命的开端固然重要，但正如阿伦特在评论悲剧故事时指出的，故事还有两个更为重要的因素，一是它的结尾，二是故事的主角是谁。
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以政治自由来衡量革命的意义，以是否实现公共自由的结尾来评断革命的胜利或失败，这是以共和政治的规范来看待革命本身，并对具体的革命作出是非判断。继1963年出版《论革命》之后，阿伦特于1966年在对罗莎·卢森堡的评价中进一步提供了对革命，尤其是社会主义革命问题的思考。这一年，希尔弗斯（Robert Silvers）请阿伦特为将出版的《卢森堡传》（作者是著名政治学者Peter Nettle）给《纽约书评》写一篇书评。阿伦特记下许多阅读感想，并写就《革命的女英雄》一文（后以“罗莎·卢森堡”为题收入《黑暗时代的人们》）。阿伦特非常赞赏卢森堡对革命的一些观点。她指出，卢森堡夫人“担心的不是失败的革命，而是畸型的革命”，畸型的革命不仅是不成功的“革命”，而且更是败坏革命本身声誉，使人们对革命本身产生怀疑和反感的“革命”。14是畸型的革命，而不是失败的革命让人们厌恶革命，并要求“告别革命”。
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在革命问题上，卢森堡夫人的许多观点都与坚持布尔什维克式革命的列宁不同。卢森堡夫人赞赏的是1905年俄国革命中工人议事会议的那种自发共和精神。她认为严密的小组织不可能有效地领导非工业化国家的革命，也不可能创造真正革命的条件。她认为战争是一种无条件的不道德行为，反对布尔什维克政党因为战争有助于革命而欢迎战争。卢森堡夫人还坚持，“好的组织产生于行动，而不是先于行动设立”。她指出，像波兰社会民主党就“先是志同道合的知识分子结合，后来才成为政党”。15阿伦特对卢森堡所说的那种志同道合式的结合（peer group）特别感兴趣，这种结合是平等或类似身份者因理念和价值而自愿形成的共同行动形式（“五四”运动就是这样一种共同行动，它的参加者就是这样一种peer group，它并不是由“先进政党”领导的）。阿伦特认为卢森堡的革命观具有了不起的预见性：“历史事件不是都证明卢森堡是正确的吗？苏联的历史不正是证明了‘畸型革命’有多么可怕吗？卢森堡所预见的道德崩溃（当然她还不能预见列宁继承者们所犯下的罪行）不是比……遭到失败对革命事业造成远为巨大的伤害吗？”16
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阿伦特非常赞同卢森堡坚持革命共和理念以及广泛的政治自由。她指出，卢森堡“对革命抱有的首先是一种道德理念”。这种道德理念表现在“卢森堡始终热情地介入公共生活和公民事务，始终介入世界的命运。她参与欧洲政治，不是直接从工人阶级利益出发，因此不能为马克思主义者所接纳，她的这种高于某一阶级的思想在她要求法国和俄国（共产党）坚持‘共和纲领’时非常令人信服地表现出来”。17革命不是一个阶级专政代替另一个阶级专政，更不是以一个专制权力代替另一个专制权力。革命是要创造一个先前不存在的政治自由空间，让所有的人都能平等、自愿地参与到公共事务中来。这才是革命“开始”和“缔造”的真正意义所在。
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所有的革命都有缺陷，但并非所有的革命都只能以败死或畸型变质而告终。衡量革命是否真正成功的标志是它在多大程度上创造和维护人的政治自由空间。政治自由是一种最能肯定人生命价值的经验，革命可以唤发政治自由意识，但并不能为它提供充分条件，这种内在的局限性是一种悲剧缺陷，这是阿伦特所说的革命悲剧性的原初意义。正如希腊悲剧人物（如俄狄浦斯王）的悲剧缺陷（hormartia）一样，革命的悲剧缺陷对后世有警示的作用。连阿伦特最赞扬的美国革命最初也没有能为政治自由提供一个完全充分的空间，这个空间是在革命后一个又一个世纪的公共政治事件中不断开拓和完善的。悲剧以世世代代的后人为观众，为后代扮演的历史角色塑造了原型，也激励他们以自己的政治自由去做前人没有做成功的事情。
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革命的悲剧意义还在于，即使是失败的革命，它的起始也总是包含着强烈要求得到肯定的自由意识，它的政治行为是一种最具戏剧性的对生命的肯定，因此对后代有宝贵的救赎和提醒价值。革命和悲剧一样，具有救赎作用的记忆价值（redemptive memory）。18革命是悲剧，因为革命的特定行动重负成为人类一般政治行为重负的最灿烂的缩影。公共政治本身就是一个上演悲剧的剧场。革命是一种政治奠基，一种开端，但它的情节却并不是在开端时就能完全设计好的。革命的真实情节有待于历史行为者去展开，革命可能产生自由，也可能带来奴役。把革命本身当作一个静止的、自然而然的光辉胜利，其实是一种政治祖宗崇拜。革命被搬进纪念堂，成为一个不再上演戏剧的空剧场。
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人以什么理由来记忆（增订版） 站在极权道德废墟上的雅斯贝尔斯
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雅斯贝尔斯（K. Jaspers）在20世纪的德国哲学家和思想者中占有重要的位置。由于他在“二战”后对批判和去除纳粹极权意识形态的贡献，他的政治观同样具有相当大的影响。他的重要不只表现在纯思想的成就，而且更体现为他以思想者身份进行的公共政治参与。雅斯贝尔斯并不天生就是一个民主公共政治的先行者。是他那个生活时代的特殊经历使他不能不在战后把推动和参与民主公共政治当作自己的首要公民责任。
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在雅斯贝尔斯生活时代的特殊经历中，起决定性作用的是纳粹极权对人性和人的思想的极度蹂躏和摧残。雅斯贝尔斯见证了这个空前的人性灾难。他以一个哲学家的睿智和思考能力来见证这场灾难。对极权统治的性质、毁灭对象和摧毁程度，雅斯贝尔斯有比一般人更深入的认识。对极权灾难后的人性重建，包括国家群体反思和大学人本建设，雅斯贝尔斯更是有比一般人紧迫的要求。思想者的睿见也许本身就已经是对社会的一种贡献。但是，雅斯贝尔斯的贡献还不止于此。他积极投入战后德国的公共生活，成为一个社会活动型的思想者。他以彻底拒绝极权的政治行动来见证极权灾难。这种见证方式帮助塑造了一个至今具有普遍意义的公共政治角色，那就是一个直接参与推动民主和宪政体制建设的公民知识分子。
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一、存在的普遍人性意义
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20世纪二三十年代，不少国家中的知识分子（包括中国知识分子）都曾经从左的或者右的方面，对当时世界范围内不完善、不成熟的自由民主与共和持批判或怀疑态度。他们都曾经向往一种更快捷的国家富强和绝对国家权威的通道。和其他一些社会因素一起，知识分子的政治倾向帮助导致了法西斯以及纳粹极权的崛起。雅斯贝尔斯是他那个特定时代的过来者。他的卓越思想能力并不表现在他能超凡脱俗，未卜先知极权灾难的发生。他的思想能力表现在，一旦经历了极权，他对自由民主和宪政的信念便再不曾有过动摇。就知识分子政治倾向而言，战前战后的两个“德国故事”中都有雅斯贝尔斯扮演的角色。这两个故事前后相连，少了任何一个，见证极权灾难的故事便不再完整。
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在二三十年代，雅斯贝尔斯的政治观向广义的“民主思想”尺度的右端倾斜。尽管他并没有排斥德国魏玛时期的共和制度，但却对它抱有相当怀疑的态度。魏玛共和奉行的是由社会民主党所制定的议会政府福利制度，雅斯贝尔斯认为这种制度有重大缺陷。他批评这种制度将政治生活物质化，政府只要能提高社会和经济福利就行，能不能起到群体道德价值主导作用并不重要。雅斯贝尔斯认为，魏玛政治秩序中唯一值得嘉许的是它的精英民主成分，少数有价值和道德坚持的有识之士还能在民选的议会之上维持一种具有权威性的领导。雅斯贝尔斯秉持这样的观点，并不是反对民主本身，而是怀疑一般民众能否对社会共同体和民族群体价值抱有对个人的社会和经济福利那样强烈的兴趣和清楚的认识。雅斯贝尔斯认为，社会需要那些关心并主导共同群体价值的精英，他们的学识、智慧和价值信念不只是属于他们自己，而是整体社会不可或缺的财富。与此同时，雅斯贝尔斯反复强调寡头或专制制度并不能补救现代政治的物质化趋向，这种制度把政治权力当作私人或少数人手中的财产，是一种既残暴又赤裸裸的政治物质化形式。
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雅斯贝尔斯是一位哲学存在主义者。他认为，人的生命从存在的意义获得价值，这决定了社会秩序的“好”必须是非功利的，必须体现某种比人的经验世界更高的（即超验的）伦理目的。从这个意义上说，政治只是实现人生最终目的的辅助手段。在一个民族国家中，政治的作用是提供一个起码的秩序，保障丰沛的文化资源能自由地、不受限制地形成一种体现超验价值的民族存在。这才是好的民族存在。
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好的政治秩序必须能协助人与人之间的文化和存在互动交往，好的政府需要的不只是精英，而且是负责任的精英。负责任的精英产生于民族文化的传统，体现它的超验存在价值，他们对社会的其他成员负有教化引导的责任。在德国，雅斯贝尔斯所说的精英只适用于纳粹极权出现前那种相对稳定的文化和价值传统。20世纪人类所遭遇到的许多极权灾难都将一次又一次证明这种传统可能多么容易地毁于一旦。这一认识促使雅斯贝尔斯的政治观在战后发生重大改变。
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在整个纳粹统治时期，雅斯贝尔斯很少有著作发表，他研究的主要是存在主义与神学有关的一些玄奥而晦涩的问题，似乎离政治已经极为遥远。这是一个“安全”的学术角落。但是神学却也可以包含雅斯贝尔斯存在主义对政治的基本见解。雅斯贝尔斯对康德道德原则提出了他自己的解读。他认为，人的真实道德信仰不能从一些道德命令原则中推演出来，信仰必须是个人的信仰。信仰必然是一种无条件的、在个人身上的“发生”，个人与个人以这样的信仰相互交流，并形成共同的存在意识。在极权统治下，关于人的价值的信仰只能、也更需要无条件地发生于每一个孤独的个人。神学的信仰正是以个人感悟为基础，只要有感情，信仰可以在没有教会的任何地方发生。
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1945年之后，雅斯贝尔斯重新成为一位受公众注目的知识界人士。他对德国在战后反思纳粹极权罪恶作了不少贡献，其中最突出的是讨论纳粹浩劫后德国人如何反思罪责和通过大学教育更新国家文化。在雅斯贝尔斯那里，认清过去的极权思想涂毒和准备未来新人教育是联系在一起的，缺一不可。这两个讨论后面有一些共同的基本哲学理念。这些理念可以追溯到雅斯贝尔斯早先的一些思想，但却也发生了相当的变化。
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发生变化的重要原因是雅斯贝尔斯在希特勒统治下的亲身遭遇和体验。雅斯贝尔斯在希特勒统治最后几年中写作的《论真实》（1947年出版）中直接阐述了这些哲学理念，其中涉及了他对人的存在、理性、交际、权威、传统等一系列问题的基本观点。雅斯贝尔斯远比在30年代以前强调理性和交际的关系。他强调，理性不是个人的超然独语，理性一定包含着某种与他者澄清真实可能的意向。没有这种澄清，也就没有理性的真实，“理性的基本态度就是普遍的共同存在”。1雅斯贝尔斯提出的不是超验理性，而是交际理性，它把人们关于客观知识的最大一致认定为一致分享知识。2他认为，交际本身就包含一种客观的逻辑，它促使人可以凭借理性不断扩大相互一致和相互承认的普遍形式。理性离不开语言，人的最基本的言论也会起到增强知识一致性的作用。3言论交际的条件不是超然的真实，而是自由和不受人为限制。只有自由交际才能产生可能为众人所共同分享的真实。
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理性交际并不必然与秩序和权威对立，自由的交际可以从内部加强和提升秩序和权威的活力。真正的权力不必害怕理性交流。害怕理性交流并用暴力限制，这种做法本身就不具备合法性。理性确实有可能对秩序的传统形式造成威胁。但是，理性又是真正的权威。理性是非暴力权威的必不可少的基础。一方面，理性和交际确实会以其不断扩大的知识共识对历史传承的秩序形式形成破坏。但是另一方面，如果某些传统秩序形式中有理性和交际在起作用，它们就自然还能继续发挥作用。秩序不只是为辅助超验存在营造自我实现的条件，秩序本身就可以是人在协调共同文化和社会关系过程中产生的制度样式。秩序是一种有机的权威形式，它“解释现有的权威，连同它有机的秩序和制度”。秩序对个人理解他的存在意义和定位“有教育作用”。4与此同时，雅斯贝尔斯坚持认为，这种权威仍然是有限的，把权威解释为某种“永恒的、唯一正确的和不可改变的”秩序，那是在骗人。5
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雅斯贝尔斯非常强调“历史”对权威的形成作用，这个历史指的是文化传统，不是历史书上的编年史或换代史。雅斯贝尔斯认为，公共理性总是和文化传统有所联系，文化传统中形成的关于好秩序的理念是政治权威合法性的支撑。当一个政治权威（如极权统治）违背文化传统的时候，它就不再可能形成有机的制度秩序，个人也会因此在它的秩序中找不到存在的意义和定位。文化传统的崩溃会使得个人失去真实自我解释的实践环境。人在社会中无法回答“我是谁”的问题，成为群众社会意识形态蛊惑和猎取的对象。革命激进主义和民族主义狂热都是在文化传统崩溃时才最有机可乘的。
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雅斯贝尔斯十分重视个人与文化传统之间的那种特殊的存在和定位关系。在雅斯贝尔斯那里，文化传统的价值全在于它的公共性，传统体现的乃是一种公共的人性。每个人所处的具体历史文化环境构成了他与他人的种种重要联系。对这个人来说，作为人的自由是在这些与他人的联系中确定的。一个文化传统在多大程度上实现了人的真实性，全要看这个文化传统在多大程度上鼓励交流和宽容。这是因为，“（交流）是抓住真实并实现真实的条件。当交流变得具有公共性的时候……真实才能得以扩展。只有在这种情况下，在遥远的过去和现今形成的真实才能发出声音，才能被人们听到它的声音”。6一旦传统被凝固化，被某些自称绝对正确者据为己有，它的真实也就废止了。
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雅斯贝尔斯坚持民族文化的作用，但他把民族文化看作是一种开放的、理性的、自由交际的传统。任何一种传统中产生的文化或政治形式，它的真实性只能来自这个传统的每个成员自由而公开的接受和认同。若能如此，文化认同和归属感就不会限制人的自由，也不会排斥其他文化传统。真正的文化认同有助于真正认识什么才是自由和宽容。只有特定文化群体中的自由和宽容才能帮助人们去认识超社会、超文化和超政治的人类存在自由。这就是雅斯贝尔斯存在主义所强调的“超验”自由。1945年以后，随着雅斯贝尔斯越来越直接地介入德国公共事务，他在存在主义超验自由中注入了一种更具体的人道和民主因素。在他的讨论中，人的文化传统环境中也显现出具体的战后德国问题，如反思纳粹极权、重建大学的人本传统、宪政和民主等等。在对理性、交际、秩序、权威、传统等一系列问题的讨论中，雅斯贝尔斯都把重心从他战前坚持的存在的普遍人性转移到存在的公共人格上来。这种转移成为他讨论德国在极权统治后面临的悔罪和大学教育问题的思想基础。
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二、劫后重生：罪过反思和大学教育
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对民族国家中发生的政治和人性劫难进行反思，这就意味着要厘清不同成员应当担负的不同责任和罪感，接受责任和承担罪感，并在这个基础上重新回答“我们是谁”的问题。这种历史性的集体自我重塑，在战后的德国是比较成功的。与德国经验相比较，世界上许多其他暴政统治（如拉丁美洲的军人独裁、南非的种族隔离、柬埔寨的红色高棉大屠杀等）就远远够不上1945年纽伦堡审判为世界设立的先例标准。其中最重要的原因之一就是不能对暴政统治的元凶们充分追究刑法责任和政治责任。正如维拉威森修（Charles VillaVicencio）在讨论南非种族隔离统治结束后的“真情与和解”（Truth and Reconciliation）问题时提醒的那样，出于国家内部和解的政治需要，许多国家都不能充分追究暴行元凶的刑责和政治责任，造成社会和文化日后长远的“道德和精神”弊病，维拉威森修还指出，由于德国经验的相对成功，“纽伦堡审判成为一种政治正确、道德正义和社会正派的象征”。必须看到的是，“道德的、形而上的和共同体的罪过同样重要，不清理这些罪过，严肃的国家和解或政治更新都不可能发生”。7
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