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刑责、政治、道德和形而上，这四种罪过是雅斯贝尔斯在战后写作的《德国罪过问题》中提出来的，对反思纳粹极权统治至今仍有现实意义。在雅斯贝尔斯区分的四种罪责中，第一种是刑法罪责。负有刑法罪责的是那些违犯法律并在正当法律程序中被定罪的人。这里的法律不一定是指一国内现有的实在法，因为这种实在法本身就可能是违背道德的更高法的，如自然法和国际法。刑法罪责是由审判罪犯的法庭来确定的。就德国情况而言，先是由在纽伦堡的国际法庭追究纳粹首恶们的刑事责任，然后由德国司法机构继续追究犯有重大罪行的纳粹分子。对刑法责任的裁判归法庭所有。8
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第二种是政治罪责，现代国家的所有公民都必须为国家之罪承担政治罪责，因为在现代国家中的每一个公民都不是非政治的。无论一个公民喜欢不喜欢他的政府，政府的所作所为的后果必然涉及所有的公民。政治罪责对于那些反对国家罪行的公民看似不公正，但是每个公众却仍然必须为他的政府行为担负责任。正因为如此，每个公民有权利自由参与公共事务，积极对之施加影响，以避免承担他认为不公正的那种责任。在公共事务中不参与、不表态是一种变相合作的做法，政治责任更不容推卸。政治罪责面对的是国家历史的法庭。9
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第三种是道德罪责。道德罪责是个人在自己的良心法庭面前担负的责任。道德罪责的前提是绝对诚实，任何一个人的内心别人都无法知晓，所以每个人的道德罪责都必须由他自己来确定。然而每一个人却又必须不用任何借口逃避检查自己的道德。道德思过虽为“个人独自的自我评估，但我们可以自由地相互交流，相互帮助在道德问题上取得较为清晰的（共同）认识”。10
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第四是形上罪责，这是幸存者对死者或受害者所负的责任。尽管一个人并未加害另一个人，因而不能为那个人遭遇的恶负有刑法或道德责任，但出于人类共同体责任的本体联系，他仍然会因为不能阻止恶，在恶发生后仍苟活于世而有负罪之感。在别人受难时，谁淡漠旁观，无动于衷，谁在自己的良心前犯下的即是道德罪过。谁若睹之愤慨，但又无力阻止，谁仍会感觉到自己的形上罪过。人的形上罪责面临的不是自我良心的法庭，而是上帝的法庭。11
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雅斯贝尔斯指出，刑法和政治罪过是一个民族全体人民在历史性反思时所作的集体自我分析，而道德和形上罪过都是由个人自己决定的，是个人的自我审视。雅斯贝尔斯进一步指出：“除非先有个人的自我审视，不可能有集体的（真正）自我分析。如果个人能够首先做到，然后以交际的方式真正汇集到一起，那么就能扩大为许许多多人的意识，这种意识可以称作为民族意识。”12
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悔罪和民族国家整体文化的更新必须是集体的、公共的、持续的。具有公共意义的反思必须是集体反思，“集体的观念指导着人的判断和感觉”。在民族国家里，有一个总的民族群体，集体蒙羞后，亚群体同样因此蒙羞，“在今天的世界里，德国人……成为谁都不想是的那种人。在海外的德国犹太人也是蒙羞的德国人，因为他们总是不被看作为犹太人，而被看作是德国人”。在今天的世界上，就算是受尽痛苦的德国犹太人，从来没有恶行，也因是德国人而抬不起头来。这在其他民族群体中也是一样。“文革”中的被害者也会因为其他中国人的暴行、残忍和丧失人性而为自己是中国人蒙羞。这种感觉同时包含着政治罪过和道德罪过的因素。一国中的人道灾难是那里的人们为集体道德缺失所付出的政治代价，“以集体思维方式看，该担负的政治责任同时也是该惩罚的道德罪过”。13
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雅斯贝尔斯的集体责任思想带有韦伯式的文化民族主义色彩，苦难深重的犹太人会觉得对此不能接受。同样，让“文革”受害者和施害者一样承担集体政治责任和道德责任，看上去也不公平。但是，雅斯贝尔斯并不只是就某个政治人道灾难发生的那一时刻来谈民族群体的集体性。他是把这个集体性放在一个长长的历史文化传统中来考察的。他指出：“（一个国家的）政治环境从本质上来说是一种道德环境，因为个人的道德是由这些环境所决定的。个人并不能全然摆脱这些环境，因为无论他是有意识还是无意识，他都是这些环境中的一环，无法逃避其影响，就算他反对这些环境也是一样。”14
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雅斯贝尔斯这里所说的是一种与政治形态相一致、并与之共生的国民道德素质或国民性。例如，专制政治与奴性人格（唯诺顺从、政治麻木、自扫门前雪、公共意识冷淡等）相一致并共生。这种一致和共生是在历史传统中形成的，但在历史紧要关头表现得最为典型。阿伦特说，在纳粹德国，可以自称是反纳粹的只有那些被纳粹处以绞刑的人。任何存活下来的人，不管他心里多么不服从，多么反对，他必然没有可能将此公开展现出来，否则他就不会存活下来。15雅斯贝尔斯说：“在一国人民的生活方式中有一种集体道德罪过，作为个人，我也有一份。政治现实就是从这种生活方式中浮现出来的……在道德罪过和政治罪过之间没有绝对的阻隔。这就是为什么政治意识越开明，人们越能感受良心的责任。”16反之亦然，一个国家的政治越专制腐败，人民就越不在乎道德良心。
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政治和道德之间存在良性循环还是恶性循环，关键在于政治自由，“政治自由有道德的作用”。政治专权扼杀政治自由所包含的人对自由的根本意识。人如果没有自由意识，就不可能有道德的自我约束。政治专横表现的不是权力统治者的自由，而是他们完全被权力和利益驱使的不自由。至于被统治者，他们的不自由造就了他们的无自尊。一个人没有自尊，道德也就不再可能。雅斯贝尔斯写道：“政治自由指的不只是一国实在法允许公民做什么，即人们普通所说的言论自由、集会自由、结社自由等等。这种法定的政治自由固然重要，但还有一种更为重要的政治自由，那就是自行承担政治责任的自由意识……意识到自己的政治责任是政治自由的初现。”而且，“越有知识，越有自尊……就越能觉察自己的政治责任”。因此，一个国家如果不自由，一国所有的人民都得为他们政府的专制付出道德代价。17
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公共生活的政治不自由还会造成人的“内心不自由”。这两种不自由总是如影相随。内心的不自由有两种表现，“一方面是驯服顺从，另一方面则是对自己的行为缺乏罪过感”。雅斯贝尔斯指出，政治不自由的驯服顺从本身就是一种双重罪过，“第一，它无条件地在政治上只服从领袖，第二，它服从的居然是这样一种（专制）领袖。驯服顺从的氛围本身就是一种集体罪过”，“有罪过感才能接受责任，罪过感是人为实现政治自由而在心里奋起反抗”。18政治不自由的人久而久之就会形成习惯性的内心奴性。国民的政治自由启蒙必须以现实政治的开明、宽容和民主为条件。德国战后的民主政治为德国人民反思自己面对战争罪恶所负的责任创造了条件。反思是他们内心的政治自由的一种表现。
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雅斯贝尔斯还进一步从民族文化的传统来看待集体罪过的问题，“我们不只是在现刻发生的事情中有自己的一份责任，我们不只对同代人的行为负有共同责任，我们还与传统联系在一起。我们必须承担我们祖先的责任”。一味地在文化心理上妄自尊大，不愿承认“我们的民族传统中包含着那些具有强大威胁力的东西，那些造成我们道德灾难的东西”，这本身是内心不自由的一种表现。对于纳粹造成的灾难，所有的德国人都负有一份罪责。这是因为，所有的德国人都是德国文化和文化传统的一分子，每个德国人都是“德国的”或“德国性”的一部分，都“属于德国思想和精神生活……我和所有说同一语言的、有同一起源的和同一命运的其他德国人分担一种类似于共同罪过的责任”。19这种罪过与公民个人责任不同，这是一种形而上的罪责。个人之所以负有形上罪责，不是因为他个人做错了什么事，而是因为他所属的那个群体已经做出了人之为人所不能允许的事情。作为这个群体的一员，他无法撇清他的集体玷污。
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当德国人在极权统治下集体堕落到人之为人的底线之下时，凡是德国人都会感到羞耻，都会觉得抬不起头来。这种羞耻感是一种在全人类的共同人性面前的自惭形秽，无地自容。人之为人的骄傲和不能人之为人的羞辱，这二者都是先在民族群体中发生，然后才向更大的普遍人类群体扩展延伸。人首先必须在自己的民族群体中感觉自己是有尊严的一分子，然后才会意识到自己是普遍人类中有尊严的一分子。一个在自己国家当奴隶的人是不可能真正形成关于人类的普遍尊严感的。所以，一个国家在政治灾难以后，集体反思成为一种为重新加入尊严人类的灵魂洗涤，“洗涤是一个内在的过程，它永不停止”，它使我们不断接近真实的人之为人的自我。20
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民族集体反思的国民教育作用必须落实到社会体制中，其中最受雅斯贝尔斯重视的是大学教育。在关于战后德国大学教育的许多讨论中，雅斯贝尔斯特别强调的是大学去纳粹化和重振人文文化传统。雅斯贝尔斯是三四十年代经历了纳粹极权而且没有与之合作的著名知识分子之一。战后他在知识界发表的意见是很有分量的。战后初期，他协助创办了极具影响的文化刊物《转型》，为之撰稿的著名作家和学者包括托马斯·曼、阿伦特、马丁·布伯、布莱希特等。《转型》的宗旨，用雅斯贝尔斯的话来说，是倡导“公共精神”，以此作为战后德国新人道秩序的基础，并且让人们“在讨论中知晓与我们生活有关的种种关系”。21雅斯贝尔斯讨论德国大学问题，是在《德国罪过问题》之后继续参与对战后德国政治重生和价值重建的反思。在他论及大学问题的文章中，他明确表示不赞成继续聘用那些曾经与纳粹沆瀣一气的教授，明确要求以民主的原则重组大学。22他坚持大学对新德国的重生担负着重建人道价值基础的重任。这也是大学自我更生的任务。大学自己应该看到，它并非是一个自然而然的人道价值场所，极权统治总是把大学用作统治工具，大学非常容易成为极权权力统治的帮凶。
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雅斯贝尔斯指出，自然科学研究早就以“科学不管政治”为借口脱离了普遍人道关怀的原则。科学家为纳粹杀人机器提供技术和专业知识，成为间接的刽子手。因此，科学研究一定不能没有普世人道主义的关怀。科学必须了解，“人都是不可限定的，科学的任何一个分科都不可能充分认识人（的无限性）”。23不仅如此，大学教育促进的普世人道还应当成为新德国民主秩序的普世法治的基础，“大学的理念增强的是法律地位上的人的自由”。24每个人都在人类群体中有独特价值，都是不可代替的一员。每个人都应当体现人的存在目的，而不是他人利用的手段。这个康德意义上的普世人道主义在战后雅斯贝尔斯那里获得了进一步的民族国家群体意义，那就是，每个人都必须成为民主国家中由法定权利保障的自由个体。
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雅斯贝尔斯从文化政治的角度来强调大学普遍人道主义教育的重要性，这和他在战前强调文化和精神对于政治群体的主导作用是一致的。他所遵循的是一种政治人道主义的传统。所以，在他坚持德国大学的人道主义任务时，他特别强调知识分子人格的教化作用。知识分子人格是对人文科学和自然科学学者和教授的共同要求。25雅斯贝尔斯指出，要重振德国的思想传统，就必须重新形成一个文化、思想和教育的精英层。知识精英不只是盘踞学术要职和高位，而且是要确实受到公众的信任。真正的精英是那些确实能够在非人道、非正义事件发生时挺身而出，与权力据理力争的知识分子。没有这样的人起作用，大学改革必然沦为空谈。
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雅斯贝尔斯战后关于人道主义知识精英的想法与他早先韦伯式的政治精英想法有着内在的联系，“最需要的是活跃的思想、严肃地对真实负责、耐心地工作和了解自己工作的重要性”。26只有具备这些素质的精英才能捍卫“德国和欧洲的传统”，也才能“保存那些德国尚未失去的东西，使之具有新的风貌”。27知识精英涉及知识分子的素质，政治精英涉及政治家的素质。
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从雅斯贝尔斯对大学教育的重视来看，他把提升知识分子素质远摆在提升政治家素质之前，这不仅是因为知识分子的思想工作本身就直接与人道价值有关，而且因为雅斯贝尔斯一直认为文化和思想应尽量在社会中发挥作用，而政治影响则应当尽量受到限制。限制政治影响，避免社会的政治化和权力崇拜，这是雅斯贝尔斯在战前就有的想法。极权的经验使得雅斯贝尔斯在战后更加坚持这个想法。极权统治的特征之一就是对社会生活的每一个领域的政治化，从而使得政治成为人们在日常生活中恐惧和厌恶的力量。战后初期雅斯贝尔斯所理解的政治还是这样一种掌握在统治阶层手中的权力。他呼吁大学重建必须从大学的民主自治和独立开始，坚持大学生活必须排除政治的干扰。28
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三、民主宪政的价值教育
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在大学里，“即使是最针锋相对的政治之争也必须以实事求是的态度进行。因此，争论只是为了相互学习，而不再是政治之争”。29尽管雅斯贝尔斯认为文化和思想的更新“是政治自由的条件”，尽管他认为政治自由必须以“个人对共同体政治负部分责任”为基本条件，但他仍然坚持越少涉及政治越好的想法。30他认为，德国战后面临的是社会自我重建和良性再生的问题，这需要有文化、教育和道德的限制。雅斯贝尔斯非常强调的是公民自我教育，他反对政治性的以吏为师，把纳粹式的党化教育和教育全面党化当作是一面灾难的历史镜子。他甚至提出，限制政治是振兴国家之举，即使每个人都应当对政治社会选择何种制度负有部分责任，这种责任仍然主要体现为各种非官方政治性的公民间互动。雅斯贝尔斯警戒和疏远的那种政治必须放在战后不久的德国政治历史经验条件中来理解。当时在德国从事政治的仍然主要是党棍和政客。雅斯贝尔斯心目中有另一种从事政治的榜样人物，他们是韦伯意义上的“理性国务活动家”（reasonable statement）。他们的法律地位和普通人并没有什么高下之分。但他们特别重视伦理价值的选择，对理性的国务活动家来说，政治就是伦理。理性国务活动家以人民的理性为本，他们表达人民的理性是因为他们自己是理性人民当中的值得信任和始终一贯的成员。雅斯贝尔斯强调：“要实现民主，就需要在生活的所有领域中选择最优秀的人材。政治领袖负有极其重要的责任，他们必须选择与自己一起工作的人，选择如何对后继者进行教育，因为民主就是教育。”31雅斯贝尔斯那种看上去似乎是精英民主的思想其实是一种明确提出价值引导问题的交际民主思想。
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雅斯贝尔斯提出价值优先政治观，也就是价值优先于政治的政治观，这对20世纪的极权主义政治和自由主义政治都有意义深远的针对性。这种政治观为共和宪政民主思想在20世纪下半叶的再受重视开启了先声。雅斯贝尔斯战后的政治思想受到阿伦特积极行动政治观的影响，阿伦特也一直视雅斯贝尔斯为她的良师挚友。他们之间有一致，也有分歧。这种有分有合本身就是人际交际，扩大共享知识的实际范例。雅斯贝尔斯和阿伦特的共识基础是从存在本质上来说的人的多元性，人必须通过自由的交际才能形成真正具有公共权威的秩序，人只有在公共关系中才有可能实现人的存在自我。早在1946年，阿伦特就在《什么是存在哲学》中把这些思想确定为雅斯贝尔斯对20世纪哲学最重要的贡献。32
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雅斯贝尔斯的价值优先和价值先验的政治观为人类政治预设了一个形而上的前题。在如何看待政治伦理的问题上，雅斯贝尔斯的回答是康德式的，他认为一些高于政治的形而上伦理原则应当永远是衡量政治好坏和是非的标准，道德法则应先于政治自由，最佳形态的政治也不过是在协助体现这些普遍和永久性的伦理原则。阿伦特和雅斯贝尔斯不同，她认为，政治不需要先验的形而上伦理。政治本身可以建立起好坏、是非的标准，这个标准来自人的自我创造性。人的存在是一个不断“新生”（natality）的状态。人永远会重新开始，永远是在不断的自我完善之中，这是人的尊严所在，人是在政治生活中实现自己的存在潜能的。政治本身就是造就美德和自由的秩序，其条件是：充分享有政治自由，充分尊重人的多元性，充分让人在公共生活中发挥自创性和自发性。33
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尽管雅斯贝尔斯和阿伦特在政治是否具有第一性意义这一点上看法不同，但他们都反对把政治仅仅当作一种解决经济或福利问题的物质主义手段，也反对把政治等同为不择手段地把持权力。他们对政治伦理的定位虽然不同，但都认为政治与伦理密不可分，政治不应当沦落为一种工具性、技术性的统治手段。雅斯贝尔斯反对以工具论和技术论看待政治，坚持把政治当作一种协助实现普遍存在的秩序建制。他的这些思想也在哈贝马斯早期的思想中有所呼应。当然，哈贝马斯并不像雅斯贝尔斯那样认为人性中就已经包含着好政府的要素。哈贝马斯在《公共领域的结构转型》（1963）一书中对非技术性政治秩序投入了非同一般的关注。现代技术官僚政府以专门知识的“科学性”和“客观性”的名义全面干预社会，看上去和极权专制以政治正确和意识形态的控制完全不同，但其实都是一种特权统治和宰制，区别只是在于统治者运用的是知识特权还是政治特权罢了。哈贝马斯强调，任何一种对社会的特权统治都会窒息社会的自发活力，这种活力必须靠普通人的自由而积极的交际参与来维持。34保存有自发活力的社会，不让它受特权势力宰制，这是形成伦理和政治共识、形成好的共和秩序的根本条件。
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雅斯贝尔斯和哈贝马斯的反工具论政治观在战后德国有着共同的针对性，那就是极权统治的严重后果。极权统治彻底摧毁人们对普遍价值的信心，这是工具论政治观最容易乘虚而入的时刻。随着现代社会分工日益精细，人的生活中出现的复杂功能已经不能为个体所理解，各种各样的功能已经再不能形成统一的人类利益和价值共识。人们在政治生活中再也无法识别那些组织人类生活的普遍而具规范性质的原则。于是，个人生活只是为了某种具体、特定的目的，政治只是实现生活中的利益追求或自我利益保护。这样的工具论政治观渗透到了法律、经济、教育等各个领域。
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雅斯贝尔斯在战后对公共事务的介入（教化道德、精英民主、超验人道伦理）都与反对工具论政治有所联系。除了厘清罪责、大学重建、坚持伦理优先于政治，他对战后德国宪法的观点也非常值得重视。和当时德国的右翼或左翼理论家一样，雅斯贝尔斯把联邦共和国的基本法视为一部临时宪法，这部宪法是为一个“临时的国家”（即尚未统一的德国）制定的。35但是他对宪法的具体看法却与右翼或左翼的宪法理论都有所区别。右翼的观点是，这部宪法不是德国历史和德国政治文化的有机产物，它是西方盟国和德国机会主义政客勾结的产物，因此不具合法性。左翼的看法是，这部宪法缺乏民意基础，因此在出现普遍民意决策之前只能算是一部不充分的宪法。
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雅斯贝尔斯对宪法的看法兼顾了右、左两翼的立场，他认为，联邦共和国宪法尚未获得永久的法律效力，因为它还没有能在公民的心里真正成为一种自然的经验意识。他在五六十年代论及宪法的著作中反复强调，宪法条文并不代表宪法真的已经在起作用，宪法起作用是指宪法真正成为人们日常生活的行为意识，为在特定政治秩序中共同生活提供自然而然的价值规范。36真正起作用的宪法必须同时既是成文法，又是不成文法。雅斯贝尔斯解释道：“政治自由是由成文的或不成文的宪法所保障的。”37一部真正的宪法是一部“活的宪法”。38一部起作用的宪法是一个国家的“伦理基础”，奠立这个基础是一个过程，战后德国能否有一部真正的宪法其实取决于德国“民主自我教育”的进程。39从这样的宪法观出发，雅斯贝尔斯认为，刚订立的基本法究竟是什么，“还不确实，还不可信，还无法了解，它尚未存在于我们心中，所以它尚缺乏象征力量”。40
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