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1937年底，纳粹政府完成了所有与犹太人有婚姻关系的德国公务员的“退休”处理。在海德堡大学哲学系有20年教龄的雅斯贝尔斯在当年9月底即已被迫退休。接到退休通知以后，雅斯贝尔斯想争取比强制退休好一点的待遇。他想要争取因病自动离职，“这样不仅可以比较体面地离校，保有退休薪俸，而且还不致于让格特露德为连累丈夫觉得过分内疚不安”。21雅斯贝尔斯的要求没有被批准，在他的现实生存世界里，他必须像其他人一样实际地面对自己的生存困境。
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一直到1941年，雅斯贝尔斯夫妇靠着施米特纳（Paul Schmittenner，海德堡大学的亲纳粹哲学教授）的暗中帮助，也借助雅斯贝尔斯自己的国际声誉，生存还不至于有大的危险。在这之后，形势对雅斯贝尔斯夫妇越来越不利。1944年8月后，由于纳粹当局对雅斯贝尔斯夫妇的不断调查，至少有三次格特露德不得不秘密地躲藏起来。1945年3月2日，施米特纳再次帮助格特露德避免被遣送到集中营去，但是最后被遣送的命运已经不可避免。就在雅斯贝尔斯最后决定逃离德国的时候，盟军解放了海德堡。雅斯贝尔斯在1941年4月1日的日记中写道，“我们在极端恐怖中生活了12年以后”，知道纳粹“交出了所有的权力，简直就像是一个童话”。22
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二、形而上罪感和永不设限的人际交流
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1945年3月30日，盟军解放了海德堡。希特勒的纳粹大牢之门从外面打开了。雅斯贝尔斯在《德国罪感问题》中写道：“纳粹统治下的德国是一座监牢。（德国人）让自己被关入这座监牢，犯有政治罪过。牢门一旦关闭，从内部打破监牢便不再可能。”231946年，雅斯贝尔斯讨论每个德国人对纳粹极权都必须分别承担的罪过，不是要责备普通德国人在牢门关闭以后再不能破门而出，而是要同他们一起追问，我们是怎么一步一步走到再也无法破门而出的地步？
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雅斯贝尔斯知道，和所有的德国人一样，他自己也必须为德国的纳粹世界分担他的一份责任和罪感。雅斯贝尔斯一方面坚持所有德国人都必须对纳粹的极权罪恶负有罪感，一方面则仔细区分了不同人应当担负的四种不同性质的罪感（刑法、政治、道德和形而上罪感）。这是他在脱离纳粹极权牢笼之后第一次对公共事务的重要参与。这个参与的直接意义与其说是人类世界的，还不如说是德国的，然而它的人类世界意义恰恰包含在它的德国意义之中。
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在讨论“德国罪过”的时候，雅斯贝尔斯的重点是纳粹罪恶对德国生活品质和德国文化的背叛，而不是对非德国人的屠杀。厘清德国罪过是为了战后的德国可以在一个普世性的、全人类文化的基础上得以重生。因此，形而上的罪感具有特别重要的意义。纳粹时期的德国不仅对具体的人类（犹太人、吉卜赛人、东欧人等等）犯下了不可饶恕的罪行，而且还践踏和蹂躏了人类的形而上的本质。德国人只有承认形而上罪过，才能重建德国的人道文化。只有重建德国的人道文化，德国的政治、社会才能重新恢复元气。形而上罪感要求“我们不是像现在这个样子做德国人，而是要以我们还没有、但应该是的样子做德国人”。24雅斯贝尔斯特别强调，德国人一定能够认识自己的形而上罪过，那是因为德国传统中就有人之为人的文化资源。这一资源在纳粹时期遭到了空前的践踏和破坏。战后德国的新生依赖的不是外来文化，德国悔罪的道德尺度也不是外来的。德国重生的希望本来就包含在德国人自己传统之中，因为德国人本来就具有和全人类联为一体的形而上本质。
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一个人的形而上的罪感，考验的是他是否真正具有人类共同存在意识。雅斯贝尔斯把形而上罪感与道德罪感作了区分。有道德罪感，是因为自己原本可以帮助别人，但却袖手旁观，“道德常常受世俗目的影响。如果我做一件事会有结果，那么我就有道德责任冒生命危险去做这件事。但如果做了也于事无补，那么我就没有道德责任去牺牲性命。从道德上说，我们应当勇敢行事，但却没有白白送死的义务”。形而上罪感起于“不能与人类保持绝对的团结……它不只是我谨慎地冒生命危险去阻止某事发生……当别人被杀害而我却活下来的时候，我的内心有声音告诉我：我因侥幸活着而有罪感”。25
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雅斯贝尔斯在战后立刻提出德国悔罪问题，他之所以能够这么做，客观条件是因为德国的现实生活世界发生了根本的变化。德国一下子出现了以前纳粹极权所不允许的民主宪政和自由言论空间。哲学家的思想既要突破现实世界，又不得不以它为条件并接受它的限制。雅斯贝尔斯也不例外。人们的世界公民意识反映的往往是他们对自己国家现实处境的负面看法。“人类世界”总是具有某种超然道德尺度的意味。我们往往因为现实世界中的人很丑陋，很凶残，才会去向往一种不同的人类境界。但是，另一方面，如果我们在现实世界时刻面对死亡恐惧，过着朝不保夕的生活，我们则会无暇思考别的事情。
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纳粹统治时期，生活在死亡恐惧下的雅斯贝尔斯夫妇担心的首先是自己的性命，而不是存活者的罪感问题。他们二人之间的那种同生共死的“团结”比普世人类的团结要迫切、具体得多。格特露德回忆道，被遣送到犹太人集中营去的恐惧完全淹没了罪感的问题，只是在纳粹极权暴力消失后，她的思想才缓过劲来。在这之前，她不能放下的问题是，为什么不让我活下去？在这之后，她不能释怀的问题才是：为什么别人死了，而我却还活着？格特露德在战后一直觉得对死去的妹妹伊达负有罪感，她称这种感觉为“在上帝面前的形而上罪感”。26雅斯贝尔斯也称形而上罪过是一种“只有上帝才能作出的裁判”。27雅斯贝尔斯夫妇对“形而上”罪感有着同样的理解。
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对雅斯贝尔斯夫妇来说，死亡威胁的消除带来安全感，但也带来了幸存者的良心不安。这种不安所包含的人类共同体意识超越了他们夫妇间生死与共的亲密关系，也超越了“德国人”的国族认同，雅斯贝尔斯曾多次安慰格特露德说：“我为你而是德国人。”281946年雅斯贝尔斯说：“这些年来，我们碰到不少德国人都说以自己是德国人为耻。我要回答说，我以是一个人为耻。”29纳粹的作为不仅是德国人的耻辱，而且是整个人类的耻辱。纳粹的作为让人们痛苦地看到，人性可以黑暗到什么程度。更为可怕的是，恰恰是在人性最黑暗的时候，人因为生命每时每刻受到的死亡威胁而无暇思考人性问题。在生命不自由的时候，思想无法充分自由。
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战后雅斯贝尔斯思想的发展，不仅是从哲学上强调人类的共同存在，而且更是把这种想法当作一种政治理念公开表达出来。1945年雅斯贝尔斯成为海德堡大学校长，接过了重振这所19世纪伟大学校的责任。1946年他写了《大学的理念》一书，阐述他对大学目的和责任的看法。他在讨论悔罪后接着讨论振兴大学的问题，因为他相信，德国要建立新政治的基础，必须对极权作认真彻底的反思。由于新政治环境不稳定也不完善，必须一面消除极权的遗毒，一面加紧培育新一代的国民。教育的任务所以特别迫切，特别严峻。
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雅斯贝尔斯不只是以哲学家的人文视野来审视大学的作用，而且更是以领导和管理者的身份来思考大学的体制运作。他提出，大学既是一个“理念”，也是一个建制。没有建制的理念是不完全的，没有建制，理念便无法落实。但是，再好的建制也无法独自保证大学的成功，如果没有理念，再好的建制也会退化。纳粹时期的德国大学也很重视建制，也要从事“教改”，但是，极权统治与大学精神根本背道而驰，大学被迫充当极权统治的工具，大学的退化不可避免。30
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雅斯贝尔斯强调，大学最根本的理念就是要促进和帮助人与人之间永无止境、永不设限的交流，这也是他在民主中看到的最本质的意义。差不多在写《大学的理念》的同时，雅斯贝尔斯在1946年6月号的《转折》思想杂志上发表了《论政治自由》一文，阐述民主理性交流的理念。他指出，民主就是在一个有朝气的群体中的自由参与和交流，“自由环境的关键特征就是对自由的信仰”。31阿伦特在《雅斯贝尔斯：世界公民》一文里强调，雅斯贝尔斯之所以称得上是世界公民，与他的哲学思想密不可分。雅斯贝尔斯的哲学倡导的是一种人类团结必不可少的“无止境的交流”。
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凡是进入“无止境的交流”的人都必须放弃自己独掌真理的要求，承认无论是哪种哲学、哪种思想、哪种传统的真理顶多都不过是局部真理。阿伦特写道：“对理解所有（不同的）真理具有信心，对别人怀有善意的讲述和倾听也怀有信心，这是人类交流的首要条件。”排除犬儒主义的怀疑和动机猜测，真实而诚恳地参与人际交流，这便是雅斯贝尔斯哲学的基础。只有诚挚的信任才能保证理性的交流，也只有通过理性的交流，真理才会显现。这种由交流产生的真理才是那个唯一能把人类真正连系在一起的纽带。32这也就是雅斯贝尔斯所强调的“道德人类整体”。人类的未来只有两种可能，一种是通过无止境的、不设限的交流而实现共识联系，走向和平。另一种则是人们因各自坚持自己的所谓真理，排斥和仇视他者，进而相互战争、残害和杀戮。在现代世界中，人类已经发展出了足以最后毁灭全人类的战争手段，那就是核子战争。
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在雅斯贝尔斯那里，世界共同和平和世界共同文明是相互联系的。雅斯贝尔斯强调，影响他思想的不仅有欧洲传统思想，还有印度和中国的思想。他坚持认为，做哲学就是要帮助实现“普世的交流”，这就要求思想“有意识地形成一种关于全人类哲学的观点”。33雅斯贝尔斯对于世界三大轴心文明（基督教、印度教和儒教）的讨论是对德国文化优越论的哲学批判，“在经历过德国的极权主义之后，雅斯贝尔斯强调人类文明的古代资源，是要在朦胧模糊的过去找到一种可以不断深入、不断复兴的原初开放性，雅斯贝尔斯称赞那种在‘轴心（文明）’时代展现出来的开放性。就是不同世界宗教平行觉醒的时候，出现了宽容的黄金时期。……加深人们对欧洲、中国和印度（文明间）共同联系的认识，也就不再只是欧洲人的任务”。34雅斯贝尔斯讨论轴心文明，目的不是要支持文化相对论。恰恰相反，他要强调不同文化的共性。不同文化彼此宽容，不是没办法而不得不相互容忍。恰恰相反，它们彼此宽容，是因为它们都是普遍人性的产物，早已有了相互包容的关系。任何以文化差异为借口的优越论和排斥他者都与人类整体文明不相符合。
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雅斯贝尔斯的世界和平思想受到康德的影响，但他对康德的“永久和平”思想有进一步的发展。康德认为，人类逐渐认识到和平的重要是因为害怕战争，是因为对战争灾害有太多痛苦的经验。康德在思考普世历史时认为，在冥冥之中有一种推向永久和平的力量。雅斯贝尔斯不接受康德的这种历史哲学。他认为，核战的威胁空前地加强了人类对战争的恐惧和避免战争的紧迫感。但是，仅仅害怕战争并不能改变人类的行为，也不能改变国际政治的模式。雅斯贝尔斯提出，要图真正的改变，就得运用理性的力量，“要靠无数人规划历史走向的决心”。35人不只是因为害怕才不做某事，而且更要因为向往“好”才做与坏事不同的事。这个做好的决心是人类的共同决心，必须由人类共同运用理性，通过理性交流而作出。这里有两个与公共生活建设有关的问题：一是共同决心，人可以设计自己的历史未来；二是每个人都能为此出一份力，个人的力量再微薄，也是可贵的、值得珍惜的。雅斯贝尔斯强调，不管个人的影响力多么有限，每个人对“人类整体都有一份责任”，也都有一份影响力。36
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三、人类的共同世界和民主理性
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雅斯贝尔斯以哲学家的身份介入现实世界的公共政治，第一次是《德国罪过问题》，第二次是《大学的理念》，这两次都是以德国公民的身份讨论德国问题，第三次是《原子弹和人类的未来》（1958），这一次是以世界公民的身份讨论人类的问题。阿伦特称赞雅斯贝尔斯和康德一样是真正懂得“人性”（humanitas）意义的人，“（人性）指的是人的高度……获得人性后，人就算身体和思想遭受到时代的蹂躏，人性也不会离人而去”。人只有“勇敢进入公共领域时”，才能获得和展现人性。雅斯贝尔斯的人格中感人的正是这样一种人性，“至少在他1933年以后的所有著作中，他的写作都似乎是在全人类面前负起他自己的责任”。37雅斯贝尔斯世界公民意识的两个基本因素是普世道德（人本主义）和政治伦理（共和理念），这两个因素都有康德人本思想的特征。康德的公民观首先是一国内的公民观，它兼有共和和自由的成分，但以共和成分为主。康德的一国内公民观自然而然具有世界公民趋向，原因是它联系着康德的普世道德观。即使在国际关系中，康德也把人与人之间的关系看得比国与国之间的关系更具体、更基本。在任何情况下，人永远是目的，不是手段，当然也不是实现国家目的的手段。
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在康德那里，一个好的国家应当是法治的国家，人民有责任选举政府，也有责任为确定正确的政策参加公共讨论。康德认为，有必要时公民应当可以拥有武器，因为这样可以帮助确保国家只为正义的事业才加入战争。从政治上看，公民虽然首先是一国的公民，但是公民行为中却已经包含了超越一国政治的方面。那就是，公民可以影响国家行为，使之符合普世道德原则。在国家关系中，协调国与国关系的也正应当是这样的普世原则。普世道德原则坚持每个人都是自我完足的主体。人是他自己的立法者。个人参与共同事务是尽责任、尽义务，不是被胁迫，也不是出于功利目的。人的道德义务不受国家疆域限制，人善待他人，帮助有需要的他人，纯粹是人与人之间的相互关系。38
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政治伦理同样具有普世性。政治以人的“权利”为原则，国家通过保障权利来为个人创造自由、独立行动的条件。好的政治制度应该确保人们按照法律和责任，而不是畏于胁迫或惩罚行事。好的政治制度更应当防止暴力施加到人民身上。只要国际冲突还不能依国际法调解，只要国与国之间还有战争，再好的政府也不能防止有外来的暴力发生。因此，争取和保障世界和平便成为一种道德要求。即使人类事实上不一定能确实达到世界永远和平的目标，人类也必须坚持把这当作自己的道德目标。康德坚持认为，哪怕只是当作一种希望，“我们也必须像它真的可以实现一样去有所行动”。只要我们一步一步去做，我们就能越来越接近这个目标。39
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雅斯贝尔斯和康德一样坚持人类的共同存在性。因此，世界公民不是一个国际或全球政体中的法定身份，而是人类世界中的个人主体定位。相对于一国公民而言，世界的“公民”是一种喻说，着重在公民必不可少的个人主体性，即人是目的，不是手段。以自身存在为目的的个人主体性是“公民”概念的核心，公民的一切权利、责任都以此为道德出发点。
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雅斯贝尔斯和康德一样，在设想世界秩序时把人际关系放在远比国际关系更重要、更基本的位置上。雅斯贝尔斯坚持认为，增进人类共体意识的那种永不设限的交流是在人际间发生的，也只能在人际间发生。人必须是自足主体，必须能自由思想和自由言论，才会不受胁迫。只有自由主体的人，他的思想和行为才能有创制，人和人之间也才会有真实的交流。桑赫尔（Chris Thornhill）指出，在设想人际关系时，雅斯贝尔斯所强调的“交流”成功地代替了康德思想中“那种唯心的形式法律基础”，“在交流时，人既能接受超验的思想，也能建立相互的实践关系，相互承认，分享共同经验。因此，交流总是一种实质的思想，通过交流，经验获得了可把握的形式。这样既可以解释经验的理念结构，也不必放弃具体的经验”。40在交流中最关键的就是言论，“通过言论，理性和存在一同反映出来。在言论中，康德所说的知性和伦理超验法律形式其实显现为共同生活中各种可能的内容”。41言论自由因此成为人的自由个体主体性的标志。言论自由不仅是一种不容剥夺的权利，而且是人之为人的存在意义所在。一个没有言论自由的人便不是一个真实意义上的人。对言论的暴力压制不只是政策意义上的“坏”，而且更是道德意义上的“恶”。
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雅斯贝尔斯和康德一样，并不是一个自由主义意义上的民主主义者。他的民主观也和康德一样，体现在他的共和主义思想中。雅斯贝尔斯认为，政治的基础是每一个公民的尊严和自我实现。解决制度和社会问题都必须以此为前提。雅斯贝尔斯强调，民主的理念就是“理性的理念”，应当从国家内部关系向国际间关系延伸。42他展望未来的世界对国家主权会有所限制，而国际法的作用则会随之加强，并由此形成一种基于法治的世界邦联形式，“过去那种在较小范围内建立政府的过程可以再现于国际邦联之中”。43
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雅斯贝尔斯是在50年代的冷战高潮时期提出世界邦联想法的。他当时深深地感到人类离这个目标还十分遥远。他特别指出，“世界邦联”这种全人类的世界秩序和“世界政府”是两个完全不同的概念。和一切政府一样，世界政府所掌控的权力很可能变质为人类自由的敌人，“即使可以用条约来建立一个世界政府，可以用集中的警察力量维持和平，仍然有可能导致掌权者的专制。只有分权才能保障政治自由”。44
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雅斯贝尔斯认为，世界邦联本身就应当体现人类的自由。如果说世界邦联能维持和平，那是因为邦联本身就是自由的，不是因为邦联拥有强制服从的权力。自由的邦联在世界各国的人民都享有自由之前顶多只是一个“抽象的幻想”，“邦联要有效存在，缔结条约的国家必须先保证自己的人民能生活在自由宪政制度之中，拥有无限的言论自由，并愿意共同维护自由”。雅斯贝尔斯还认为，由于世界上还存在极权国家和政治未定向国家（新独立的前殖民地国家），“就我们现在所能预见的程度，自由国家间的邦联还不可能遍及全世界范围”。在这种情况下，复数的“世界公民”（world citizenship）所指的主要是一种“维护（世界）和平”的共同关系。45
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