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雅斯贝尔斯和康德一样坚持人类的共同存在性。因此，世界公民不是一个国际或全球政体中的法定身份，而是人类世界中的个人主体定位。相对于一国公民而言，世界的“公民”是一种喻说，着重在公民必不可少的个人主体性，即人是目的，不是手段。以自身存在为目的的个人主体性是“公民”概念的核心，公民的一切权利、责任都以此为道德出发点。
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雅斯贝尔斯和康德一样，在设想世界秩序时把人际关系放在远比国际关系更重要、更基本的位置上。雅斯贝尔斯坚持认为，增进人类共体意识的那种永不设限的交流是在人际间发生的，也只能在人际间发生。人必须是自足主体，必须能自由思想和自由言论，才会不受胁迫。只有自由主体的人，他的思想和行为才能有创制，人和人之间也才会有真实的交流。桑赫尔（Chris Thornhill）指出，在设想人际关系时，雅斯贝尔斯所强调的“交流”成功地代替了康德思想中“那种唯心的形式法律基础”，“在交流时，人既能接受超验的思想，也能建立相互的实践关系，相互承认，分享共同经验。因此，交流总是一种实质的思想，通过交流，经验获得了可把握的形式。这样既可以解释经验的理念结构，也不必放弃具体的经验”。40在交流中最关键的就是言论，“通过言论，理性和存在一同反映出来。在言论中，康德所说的知性和伦理超验法律形式其实显现为共同生活中各种可能的内容”。41言论自由因此成为人的自由个体主体性的标志。言论自由不仅是一种不容剥夺的权利，而且是人之为人的存在意义所在。一个没有言论自由的人便不是一个真实意义上的人。对言论的暴力压制不只是政策意义上的“坏”，而且更是道德意义上的“恶”。
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雅斯贝尔斯和康德一样，并不是一个自由主义意义上的民主主义者。他的民主观也和康德一样，体现在他的共和主义思想中。雅斯贝尔斯认为，政治的基础是每一个公民的尊严和自我实现。解决制度和社会问题都必须以此为前提。雅斯贝尔斯强调，民主的理念就是“理性的理念”，应当从国家内部关系向国际间关系延伸。42他展望未来的世界对国家主权会有所限制，而国际法的作用则会随之加强，并由此形成一种基于法治的世界邦联形式，“过去那种在较小范围内建立政府的过程可以再现于国际邦联之中”。43
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雅斯贝尔斯是在50年代的冷战高潮时期提出世界邦联想法的。他当时深深地感到人类离这个目标还十分遥远。他特别指出，“世界邦联”这种全人类的世界秩序和“世界政府”是两个完全不同的概念。和一切政府一样，世界政府所掌控的权力很可能变质为人类自由的敌人，“即使可以用条约来建立一个世界政府，可以用集中的警察力量维持和平，仍然有可能导致掌权者的专制。只有分权才能保障政治自由”。44
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雅斯贝尔斯认为，世界邦联本身就应当体现人类的自由。如果说世界邦联能维持和平，那是因为邦联本身就是自由的，不是因为邦联拥有强制服从的权力。自由的邦联在世界各国的人民都享有自由之前顶多只是一个“抽象的幻想”，“邦联要有效存在，缔结条约的国家必须先保证自己的人民能生活在自由宪政制度之中，拥有无限的言论自由，并愿意共同维护自由”。雅斯贝尔斯还认为，由于世界上还存在极权国家和政治未定向国家（新独立的前殖民地国家），“就我们现在所能预见的程度，自由国家间的邦联还不可能遍及全世界范围”。在这种情况下，复数的“世界公民”（world citizenship）所指的主要是一种“维护（世界）和平”的共同关系。45
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在对未来的展望中，雅斯贝尔斯认为联合国的作用极为重要。目前，联合国确实被大国操纵和利用，并不能有效帮助保障全人类的利益。但是，无论联合国存在多么严重的问题，它说不定“随时可以用作维持和平的工具”，而且，在未来出现稳定和平时，可以用作一个国际邦联的框架。46雅斯贝尔斯所展望的世界邦联虽然以国家条约为其体制形式，但实质上却是一种人际关系，它落实在国家内的自由宪政上。它的根本理念是，在没有“公民”理性参与的情况下，“国家”难以作出明智决策。在建立更好的人类世界秩序过程中，“人”的重要性胜过“国家”，因为只有人才能运用“理性”。
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雅斯贝尔斯所强调的理性是每一个普通人都具备的理性。理性成为雅斯贝尔斯战后普世主义观的核心概念。他指出，“期待靠少数明智者就能安排好世界，实在是一种愚蠢的想法。持久而有效的理性是渗透到国家中的理性。这就是为什么需要有民主。民主就是人民——然后是各国人民——一起运用理性”，47“民主的目标就是理性的治理”。48雅斯贝尔斯指出，把民主当作神圣偶像（解决一切问题的灵丹妙药）或者当作洪水猛兽（群众一放就乱），都是缺乏理性的偏见，“只有理性才能确定民主的真正含义”。49民主有风险，常常会出错，人类的任务就是运用理性，“在可以预期的历史过程中克服民主的失误，方法就是认真的、耐心的努力和实事求是而有效的自我批评”。50历史上许多民主的批评者，如托克维尔和韦伯，他们针对的其实不是民主本身，而是民主是否有自我改进的能力，他们自己“虽不爱民主，但都赞成民主。因为他们的目的虽不是民主，但却是人的自由”。51
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雅斯贝尔斯对民主有能力自我完善抱有信心。他把民主看成是一种理念，而不是任何一个现有的、以民主为名的实在体制，“民主是一个理念，顾名思义，它在任何地方都不可能很完善。民主的理想形式永远高于它的实现。人的理性告诉他，在这世界上不存在一种绝对好的、绝对完美的秩序”。人因为有理性才知道自己不完善，也才知道民主不完善。因此，“知道人不完美，也就知道了民主是什么”。52我们不因人实际的不完美而放弃对人的信念，同样道理，我们也不应当因为民主实际的不完善放弃对民主的信念。
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从“民主是一个理念”出发，雅斯贝尔斯作了三个帮助理解民主的区分。第一个区别是民主理念不等于任何一个“一时一地的民主制度”。第二个区别是民主的治理方式不等于民主的国家政治形式。国家政治可能有民主、贵族统治、君王统治、君主立宪等多种形式。但作为治理方式，民主指的是“康德所说的‘共和治理方式’，它唯一的对立面就是专制”。雅斯贝尔斯强调的是与“专制”对立的“民主”治理方式。第三个区别是民主理念不等于偶像化的“人民主权”。雅斯贝尔斯指出，民主与人民主权开始的时候同为一物。但是，如果放弃了理性，把实在的人民当成绝对的智慧化身，民主和人民主权就会各行其道，甚至变得相互对立。将所谓的“人民意志”凝固化、偶像化、神圣化，就会出现两种与民主背道而驰的结果，一种是以票箱多数压迫少数的暴政，另一种则是借“人民代表”之名实行的精英先锋队专制。雅斯贝尔斯写道：“民主理念认为（人民意志）是一个不断更新的自我教育过程……民主坚持的是理性群体最大多元化成员的团结”，“民主虽然有种种失误，陷入过种种困境，但却为大多数人成长为能思想、负责任的人民提供了机会。……民主的理念有它自己的出发点，那就是人可以实现理性的自我教育，每个人都是独特的，不可由他人代替的，每个理性个体的存在都有尊严”。53只要我们对人有信心，我们就应当对民主有信心，“对民主绝望也就是对人绝望”。54
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对理性和对民主的信心就是对人本身的信心。正是出于这样的信心，雅斯贝尔斯坚持“每个人都为他自己的生活方式、思想方式和工作方式负责，为他自己决定的行为负责，为他与同伴一起的所作所为负责”。在民主治理中，没有人有权利逃避这种责任，也没有人有权利声称代表别人而不让别人行使这种责任，“民主就是每一个（尽自己责任）的个人”。55把民主和民主理性当作人存在的意义所在，当作人真实存在的唯一可靠方式，在理性中寻求人的存在和政治理想的一致，这些就是世界公民的真谛。雅斯贝尔斯指出，哲学家是率先领悟这一真谛的人，但不是唯一能领悟这真谛的人，“理性是真实人性的本质所在。如果一个哲学家的思想不能被所有的人所共有……那么他就算不上是一个哲学家，因为哲学家原本就是为人类开路的人，教人知道人是什么，人可以是什么，人能做什么，人在宇宙中代表什么。在现实中，理性既匮乏又不完善，即使在哲学家那里也是这样。我们由此知道，人之为人并不容易，但却不是不可能”。56
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雅斯贝尔斯始终很清楚地意识到现实世界对哲学家想象中的那个理想公民世界的限制，这个限制不只是来自现实世界中具体国家的政治制度、社会习惯和文化传统，而且还来自于人的自身认知能力限制。在现实世界中，这两种限制往往互为因果，相互加强，以至于完全迷障了我们对理想世界的目光。雅斯贝尔斯以他的哲思和对现实世界的批判为我们在那早已习以为常的迷障上划开了一条口子。我们只要努力睁开双眼，就能在那道思想光亮中看到一个比现世中人要好的人影，那个人影可以是雅斯贝尔斯，也可以就是我们自己。
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人以什么理由来记忆（增订版） 存在主义在美国
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有人说过这样一则法国见闻，美国发动伊拉克战争前夕，看到美国国防部长拉姆斯菲尔德在电视上说法国人属于落伍的“老欧洲”，这人的法国朋友挖苦道，你要和美国人说“五千年文明”，他们会不知道“五千”是个多大的数字，你只有说“五千美元”，他们才能反应过来。把美国或美国人放在文化和物质二元对立的物质一端，这在法国是很普遍的想法。20世纪40年代末50年代初，萨特、波伏娃和加缪认为美国人无法真正理解存在主义，所持的就是美国人太物质主义、太乐观的理由。萨特、波伏娃和加缪于1946年和1947年访问美国，推动了美国40年代末的存在主义热，但他们对美国人能否真正弄懂存在主义相当怀疑。萨特在《一份欧洲独立宣言》（1950）中说，美国人并不真正懂得存在主义，“一般来说，邪恶并不是一个美国概念。美国人在看待人性和社会组织时，没有悲观意识”。波伏娃也说，美国人“对罪恶和悔罪没有感觉”，美国人太自信，有太多的自由，不能真正体会生存的焦虑和人的异化。就连一向比较谦和的加缪，也觉得美国人太物质主义、太乐观，美国没有适合存在主义的社会文化土壤。
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1945年1月萨特第一次访问美国，但还不是作为法国存在主义的代言人。法国存在主义因萨特而在美国知识分子中引起广泛兴趣，那是在萨特1946年1月第二次访美时候的事了。萨特第一次访美是受美国首都华盛顿战争信息办公室的邀请，以法国新闻工作者代表和“二战”中法国抵抗法西斯战士的身份成行的。当时身为法国抵抗运动报纸《战斗报》主编的加缪问萨特是否愿意代表《战斗报》去美国。据西蒙娜·波伏娃的回忆，萨特对此十分高兴，“加缪请萨特代表《战斗报》，我从来没有看到萨特如此兴奋”。对萨特和波伏娃来说，美国是一个既熟悉又陌生的国家，“（美国）爵士音乐和文学在年青时熏陶过我们，但它对我们又总是充满了神秘”。萨特第一次访美的五个月期间，几乎与美国知识分子没有接触。他来往的是在美的法国流亡者，把许多时间用来热烈追求生活在纽约的前巴黎明星多萝丽丝·费奈蒂（Dolores Vanetti）。如考特金（George Cotkin）所说，“对萨特来说，爱情和爵士音乐要比在美国海岸上开辟存在主义的滩头阵地更重要一些。当然，或许也是因为萨特认为美国人太乐观、太物质主义，美国不是一个为存在主义事业招募门徒的地方”。
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萨特1946年第二次去美国访问，情况就完全不同了。这一次他是以存在主义思想大师的身份来的。美国《新闻周刊》1月28日那一期对他此行的报道是，“巴黎的文学雄狮来到了曼哈顿”。萨特本想搭飞机去美国，但因买不起飞机票而改搭海船。萨特在给波伏娃的信中对自己18天的海上航程抱怨不已，“我坐的‘自由号’其实就是一般货船，更糟糕的是，还是一艘军用货船”，“可怕的天气，狂风大雨，引擎又出了问题”，“我的头脑一片空白”。纽约向萨特张开了欢迎的臂膀，《纽约邮报》报道说：“全美国的‘前卫’杂志都开始大行刊载杰出法国作家萨特或关于他的文章。共产党人攻击他，但反斯大林主义的《党人评论》很欢迎他。《纽约客》对他微笑，连时髦杂志也加入了追逐萨特的热潮。”
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第二次访美的萨特和美国学界、知识界有了广泛的接触。不像第一次不得不把许多时间花在参观一个又一个的军火工厂上。这次他到哈佛、耶鲁、普林斯顿和哥伦比亚等大学演讲，还在纽约卡内基剧院对普通公众演说。当时在场的巴瑞特（Willian Barrett）40年后对萨特的卡内基剧院演说仍记忆犹新：“剧院里实实足足地挤满了人，有不少是美国超现实主义者。报纸早已使萨特名声大噪，但真正让我们着迷的是他多彩多姿的著作。很少有这样等级的哲学家还能写小说的。他也写戏剧、新闻、随笔，尽管写得不算太好……的确，这些都使我们对他很是崇拜。”
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美国人对萨特和存在主义充满了好奇，媒体起了主要作用。当时萨特的著作还很少被译成英语，一般人不得不从能阅读原文的教授和批评家的报刊文章获取信息。到1946年1月为止，萨特译成英语的作品一共只有两个短篇小说《房间》（1939）和《墙》（1945），一个剧本《禁闭》（1946）和一些论文，如《沉默的共和国》（1944）。和萨特真正有些思想交流的是与《党人评论》（Partisan Review）来往密切的一些纽约知识分子。《党人评论》是当时纽约有名的激进知识分子刊物，它的特点是把前卫艺术与激进左派政治结合起来，打破艺术与其他题材间的隔阂。据苏珊·桑塔格（Susan Sontag）的回忆，她15岁时（1948）就已经读《党人评论》了，尽管不完全读得懂，但“觉得它的文章谈到许多重大问题。我拼命地想要弄懂这些问题”。多年后，《党人评论》创始主编之一的威廉·菲利普斯（William Phillips）请桑塔格撰稿，桑塔格讨论的就是加缪、威尔（Simon Weil）、高德（JeanLuc Godard）、安格（Kenneth Anger）和琼斯（Jasper Johns）这些有政治意识的作家知识分子。《党人评论》对萨特感兴趣，是因他的写作不但跨领域，而且讨论问题。
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《党人评论》的两位主编菲利普斯和拉夫（Philip Rahv）请萨特到纽约西56街的一家餐厅吃饭，参加聚会的还有阿伦特和亚贝尔（Lionel Abel）。在谈到加缪时，萨特说：“他是我朋友，很有才气，是一个很好的文学家，但绝对不是一个天才。”拉夫和阿伦特同意萨特的看法，因为他们也不太喜欢加缪的《局外人》。萨特又说：“但我们法国有文学天才，他的名字是让热内（Jean Genet），他的文体就像笛卡儿一样好！”《党人评论》不久后登了一篇关于热内的文章，但许多纽约知识分子却并不欣赏虚无主义的热内。在对斯大林的问题上，萨特与纽约知识分子的分歧更大，菲利普斯对萨特容忍斯大林主义很不以为然。不久以后，萨特成为法共同路人，使得更多的美国知识分子对他非常失望。
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萨特在纽约知识分子们中口碑不佳，一个主要原因是他的政治立场。1945年萨特首次访美时已经对美国在法国的政治影响力有所不满，但作为法国新闻界代表，他尚有责任维持法美友好关系。他声称，自己只是因为“对美国有深切友谊”才坦然说出心里的独立看法。1946年的萨特代表的是他自己。这时候的萨特把存在主义行动和群众运动的结合看得比法美的“深切友谊”更为重要。1946年的萨特虽然尚未发表将存在主义和马克思主义结合的《辩证理性批判》（1960）一书，但他因敌对资本主义而容忍斯大林主义的态度却已经形成。萨特当时认为共产党是唯一在政治上代表被压迫者的组织，因此，他并不攻击共产党的政治主张，而是选择了共产党的“僵硬的唯物主义”理论作突破口，并在《现代》杂志上发表了《唯物主义与革命》一文。
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尽管萨特对马克思主义的政党政治不满意，但他相信“工人阶级”（后来是“殖民地人民”）代表着历史前进的潮流。他一面认为苏联是一个败坏了的工人国家，一面又把苏联视为遏制美国资本主义在欧洲和世界扩张的必要抗衡力量。1946年见过萨特的亚贝尔在事隔多年后提到，萨特的哲学偏离了原先的存在主义，不可避免地表达了一种“形而上学的斯大林主义”。菲利普斯也觉得：“萨特想跟上革命的潮流，又想保持独立和批判意识，这是不可能的。”萨特想要结合存在主义和马克思主义，在共产主义和资本主义之间找到一条“第三道路”，使他在自由和非自由环境中同样处于一种相当尴尬的境地。在非自由环境中，萨特的存在主义会显得太强调个人和自由意识，因此被视为一种对现实秩序的威胁，不能见容于专制统治权力的意识形态。在自由环境中，萨特的马克思主义则又显得太强调“历史必然趋势”，它虽然批评“僵硬的唯物主义”，但却几乎无条件地接受种种以历史名义施行的革命暴力。
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波伏娃1947年初到达纽约，开始她的访美旅程，《纽约客》杂志称她是“最美丽的存在主义者”和“第二号存在主义者”。尽管波伏娃一向看不起美国的物质主义，但对美国的文化生活却很欣赏，她尤其喜欢美国的爵士音乐。据菲利普斯的回忆，当时美国知识界常常招待波伏娃，但相处下来，对她的印象并不好。她总是给人“武断，甚至咄咄逼人”的感觉。她往往“快速、轻易、几乎不加思索地”表示自己的看法，菲利普斯“觉得她谈存在主义时简直油腔滑调，怀疑她是不是真的在谈存在主义”。菲利普斯回忆道：“我有一次半开玩笑地问她，她最常感觉到的是哪一种焦虑（angst）。她像个女运动员那么爽朗地答道，她什么焦虑都没有，她很快乐，也很适应美国生活，一个钟头的觉也没少睡。我没说什么，只是心里对这些巴黎来的存在主义者的焦虑颇为纳闷，不明白他们的焦虑和克尔凯郭尔这些人说的焦虑有什么联系。”
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波伏娃记录了自己访美的印象，先是一篇题为《存在主义看美国人》的文章（1947），后来写成一本书《美国日记》（1953年翻译成英语）。她用“存在主义”的标准去评价美国人的内在生活和外在生活，问道：美国允许个人“证实存在的合理吗”？美国允许个人去寻找“生存的正当理由吗”？波伏娃鄙视美国的物质主义，对自问的自答当然是否定的。在波伏娃眼中，美国人一心追求物质财富，缺乏对生命的“重大关怀”。美国人不愿进行高精神层次的讨论，思想幼稚，在存在的意义上害怕自由。不过还算好，她寄希望于下一代美国人，希望他们能领略“生活的悲剧意识和作为一个大国的责任”。
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波伏娃很看不起美国的思想家，觉得他们目光狭隘，全然不懂如何欣赏欧洲文学，只知道“一心仇视斯大林主义”。她称自己和美国知识分子很难沟通，“他们只顾自己说话，根本不听我说，我也不知道他们在说些什么”。她根本看不起那些在纽约接待过她的美国知识分子，“他们思想贫瘠。问题就出在这里，他们没有读者，没有政治影响，没有热情，所以他们憎恨生活，不只是憎恨文学中的生活，而且也憎恨在任何地方可能遇上的生活”。
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