1701720400
雅斯贝尔斯的世界和平思想受到康德的影响，但他对康德的“永久和平”思想有进一步的发展。康德认为，人类逐渐认识到和平的重要是因为害怕战争，是因为对战争灾害有太多痛苦的经验。康德在思考普世历史时认为，在冥冥之中有一种推向永久和平的力量。雅斯贝尔斯不接受康德的这种历史哲学。他认为，核战的威胁空前地加强了人类对战争的恐惧和避免战争的紧迫感。但是，仅仅害怕战争并不能改变人类的行为，也不能改变国际政治的模式。雅斯贝尔斯提出，要图真正的改变，就得运用理性的力量，“要靠无数人规划历史走向的决心”。35人不只是因为害怕才不做某事，而且更要因为向往“好”才做与坏事不同的事。这个做好的决心是人类的共同决心，必须由人类共同运用理性，通过理性交流而作出。这里有两个与公共生活建设有关的问题：一是共同决心，人可以设计自己的历史未来；二是每个人都能为此出一份力，个人的力量再微薄，也是可贵的、值得珍惜的。雅斯贝尔斯强调，不管个人的影响力多么有限，每个人对“人类整体都有一份责任”，也都有一份影响力。36
1701720401
1701720402
三、人类的共同世界和民主理性
1701720403
1701720404
雅斯贝尔斯以哲学家的身份介入现实世界的公共政治，第一次是《德国罪过问题》，第二次是《大学的理念》，这两次都是以德国公民的身份讨论德国问题，第三次是《原子弹和人类的未来》（1958），这一次是以世界公民的身份讨论人类的问题。阿伦特称赞雅斯贝尔斯和康德一样是真正懂得“人性”（humanitas）意义的人，“（人性）指的是人的高度……获得人性后，人就算身体和思想遭受到时代的蹂躏，人性也不会离人而去”。人只有“勇敢进入公共领域时”，才能获得和展现人性。雅斯贝尔斯的人格中感人的正是这样一种人性，“至少在他1933年以后的所有著作中，他的写作都似乎是在全人类面前负起他自己的责任”。37雅斯贝尔斯世界公民意识的两个基本因素是普世道德（人本主义）和政治伦理（共和理念），这两个因素都有康德人本思想的特征。康德的公民观首先是一国内的公民观，它兼有共和和自由的成分，但以共和成分为主。康德的一国内公民观自然而然具有世界公民趋向，原因是它联系着康德的普世道德观。即使在国际关系中，康德也把人与人之间的关系看得比国与国之间的关系更具体、更基本。在任何情况下，人永远是目的，不是手段，当然也不是实现国家目的的手段。
1701720405
1701720406
在康德那里，一个好的国家应当是法治的国家，人民有责任选举政府，也有责任为确定正确的政策参加公共讨论。康德认为，有必要时公民应当可以拥有武器，因为这样可以帮助确保国家只为正义的事业才加入战争。从政治上看，公民虽然首先是一国的公民，但是公民行为中却已经包含了超越一国政治的方面。那就是，公民可以影响国家行为，使之符合普世道德原则。在国家关系中，协调国与国关系的也正应当是这样的普世原则。普世道德原则坚持每个人都是自我完足的主体。人是他自己的立法者。个人参与共同事务是尽责任、尽义务，不是被胁迫，也不是出于功利目的。人的道德义务不受国家疆域限制，人善待他人，帮助有需要的他人，纯粹是人与人之间的相互关系。38
1701720407
1701720408
政治伦理同样具有普世性。政治以人的“权利”为原则，国家通过保障权利来为个人创造自由、独立行动的条件。好的政治制度应该确保人们按照法律和责任，而不是畏于胁迫或惩罚行事。好的政治制度更应当防止暴力施加到人民身上。只要国际冲突还不能依国际法调解，只要国与国之间还有战争，再好的政府也不能防止有外来的暴力发生。因此，争取和保障世界和平便成为一种道德要求。即使人类事实上不一定能确实达到世界永远和平的目标，人类也必须坚持把这当作自己的道德目标。康德坚持认为，哪怕只是当作一种希望，“我们也必须像它真的可以实现一样去有所行动”。只要我们一步一步去做，我们就能越来越接近这个目标。39
1701720409
1701720410
雅斯贝尔斯和康德一样坚持人类的共同存在性。因此，世界公民不是一个国际或全球政体中的法定身份，而是人类世界中的个人主体定位。相对于一国公民而言，世界的“公民”是一种喻说，着重在公民必不可少的个人主体性，即人是目的，不是手段。以自身存在为目的的个人主体性是“公民”概念的核心，公民的一切权利、责任都以此为道德出发点。
1701720411
1701720412
雅斯贝尔斯和康德一样，在设想世界秩序时把人际关系放在远比国际关系更重要、更基本的位置上。雅斯贝尔斯坚持认为，增进人类共体意识的那种永不设限的交流是在人际间发生的，也只能在人际间发生。人必须是自足主体，必须能自由思想和自由言论，才会不受胁迫。只有自由主体的人，他的思想和行为才能有创制，人和人之间也才会有真实的交流。桑赫尔（Chris Thornhill）指出，在设想人际关系时，雅斯贝尔斯所强调的“交流”成功地代替了康德思想中“那种唯心的形式法律基础”，“在交流时，人既能接受超验的思想，也能建立相互的实践关系，相互承认，分享共同经验。因此，交流总是一种实质的思想，通过交流，经验获得了可把握的形式。这样既可以解释经验的理念结构，也不必放弃具体的经验”。40在交流中最关键的就是言论，“通过言论，理性和存在一同反映出来。在言论中，康德所说的知性和伦理超验法律形式其实显现为共同生活中各种可能的内容”。41言论自由因此成为人的自由个体主体性的标志。言论自由不仅是一种不容剥夺的权利，而且是人之为人的存在意义所在。一个没有言论自由的人便不是一个真实意义上的人。对言论的暴力压制不只是政策意义上的“坏”，而且更是道德意义上的“恶”。
1701720413
1701720414
雅斯贝尔斯和康德一样，并不是一个自由主义意义上的民主主义者。他的民主观也和康德一样，体现在他的共和主义思想中。雅斯贝尔斯认为，政治的基础是每一个公民的尊严和自我实现。解决制度和社会问题都必须以此为前提。雅斯贝尔斯强调，民主的理念就是“理性的理念”，应当从国家内部关系向国际间关系延伸。42他展望未来的世界对国家主权会有所限制，而国际法的作用则会随之加强，并由此形成一种基于法治的世界邦联形式，“过去那种在较小范围内建立政府的过程可以再现于国际邦联之中”。43
1701720415
1701720416
雅斯贝尔斯是在50年代的冷战高潮时期提出世界邦联想法的。他当时深深地感到人类离这个目标还十分遥远。他特别指出，“世界邦联”这种全人类的世界秩序和“世界政府”是两个完全不同的概念。和一切政府一样，世界政府所掌控的权力很可能变质为人类自由的敌人，“即使可以用条约来建立一个世界政府，可以用集中的警察力量维持和平，仍然有可能导致掌权者的专制。只有分权才能保障政治自由”。44
1701720417
1701720418
雅斯贝尔斯认为，世界邦联本身就应当体现人类的自由。如果说世界邦联能维持和平，那是因为邦联本身就是自由的，不是因为邦联拥有强制服从的权力。自由的邦联在世界各国的人民都享有自由之前顶多只是一个“抽象的幻想”，“邦联要有效存在，缔结条约的国家必须先保证自己的人民能生活在自由宪政制度之中，拥有无限的言论自由，并愿意共同维护自由”。雅斯贝尔斯还认为，由于世界上还存在极权国家和政治未定向国家（新独立的前殖民地国家），“就我们现在所能预见的程度，自由国家间的邦联还不可能遍及全世界范围”。在这种情况下，复数的“世界公民”（world citizenship）所指的主要是一种“维护（世界）和平”的共同关系。45
1701720419
1701720420
在对未来的展望中，雅斯贝尔斯认为联合国的作用极为重要。目前，联合国确实被大国操纵和利用，并不能有效帮助保障全人类的利益。但是，无论联合国存在多么严重的问题，它说不定“随时可以用作维持和平的工具”，而且，在未来出现稳定和平时，可以用作一个国际邦联的框架。46雅斯贝尔斯所展望的世界邦联虽然以国家条约为其体制形式，但实质上却是一种人际关系，它落实在国家内的自由宪政上。它的根本理念是，在没有“公民”理性参与的情况下，“国家”难以作出明智决策。在建立更好的人类世界秩序过程中，“人”的重要性胜过“国家”，因为只有人才能运用“理性”。
1701720421
1701720422
雅斯贝尔斯所强调的理性是每一个普通人都具备的理性。理性成为雅斯贝尔斯战后普世主义观的核心概念。他指出，“期待靠少数明智者就能安排好世界，实在是一种愚蠢的想法。持久而有效的理性是渗透到国家中的理性。这就是为什么需要有民主。民主就是人民——然后是各国人民——一起运用理性”，47“民主的目标就是理性的治理”。48雅斯贝尔斯指出，把民主当作神圣偶像（解决一切问题的灵丹妙药）或者当作洪水猛兽（群众一放就乱），都是缺乏理性的偏见，“只有理性才能确定民主的真正含义”。49民主有风险，常常会出错，人类的任务就是运用理性，“在可以预期的历史过程中克服民主的失误，方法就是认真的、耐心的努力和实事求是而有效的自我批评”。50历史上许多民主的批评者，如托克维尔和韦伯，他们针对的其实不是民主本身，而是民主是否有自我改进的能力，他们自己“虽不爱民主，但都赞成民主。因为他们的目的虽不是民主，但却是人的自由”。51
1701720423
1701720424
雅斯贝尔斯对民主有能力自我完善抱有信心。他把民主看成是一种理念，而不是任何一个现有的、以民主为名的实在体制，“民主是一个理念，顾名思义，它在任何地方都不可能很完善。民主的理想形式永远高于它的实现。人的理性告诉他，在这世界上不存在一种绝对好的、绝对完美的秩序”。人因为有理性才知道自己不完善，也才知道民主不完善。因此，“知道人不完美，也就知道了民主是什么”。52我们不因人实际的不完美而放弃对人的信念，同样道理，我们也不应当因为民主实际的不完善放弃对民主的信念。
1701720425
1701720426
从“民主是一个理念”出发，雅斯贝尔斯作了三个帮助理解民主的区分。第一个区别是民主理念不等于任何一个“一时一地的民主制度”。第二个区别是民主的治理方式不等于民主的国家政治形式。国家政治可能有民主、贵族统治、君王统治、君主立宪等多种形式。但作为治理方式，民主指的是“康德所说的‘共和治理方式’，它唯一的对立面就是专制”。雅斯贝尔斯强调的是与“专制”对立的“民主”治理方式。第三个区别是民主理念不等于偶像化的“人民主权”。雅斯贝尔斯指出，民主与人民主权开始的时候同为一物。但是，如果放弃了理性，把实在的人民当成绝对的智慧化身，民主和人民主权就会各行其道，甚至变得相互对立。将所谓的“人民意志”凝固化、偶像化、神圣化，就会出现两种与民主背道而驰的结果，一种是以票箱多数压迫少数的暴政，另一种则是借“人民代表”之名实行的精英先锋队专制。雅斯贝尔斯写道：“民主理念认为（人民意志）是一个不断更新的自我教育过程……民主坚持的是理性群体最大多元化成员的团结”，“民主虽然有种种失误，陷入过种种困境，但却为大多数人成长为能思想、负责任的人民提供了机会。……民主的理念有它自己的出发点，那就是人可以实现理性的自我教育，每个人都是独特的，不可由他人代替的，每个理性个体的存在都有尊严”。53只要我们对人有信心，我们就应当对民主有信心，“对民主绝望也就是对人绝望”。54
1701720427
1701720428
对理性和对民主的信心就是对人本身的信心。正是出于这样的信心，雅斯贝尔斯坚持“每个人都为他自己的生活方式、思想方式和工作方式负责，为他自己决定的行为负责，为他与同伴一起的所作所为负责”。在民主治理中，没有人有权利逃避这种责任，也没有人有权利声称代表别人而不让别人行使这种责任，“民主就是每一个（尽自己责任）的个人”。55把民主和民主理性当作人存在的意义所在，当作人真实存在的唯一可靠方式，在理性中寻求人的存在和政治理想的一致，这些就是世界公民的真谛。雅斯贝尔斯指出，哲学家是率先领悟这一真谛的人，但不是唯一能领悟这真谛的人，“理性是真实人性的本质所在。如果一个哲学家的思想不能被所有的人所共有……那么他就算不上是一个哲学家，因为哲学家原本就是为人类开路的人，教人知道人是什么，人可以是什么，人能做什么，人在宇宙中代表什么。在现实中，理性既匮乏又不完善，即使在哲学家那里也是这样。我们由此知道，人之为人并不容易，但却不是不可能”。56
1701720429
1701720430
雅斯贝尔斯始终很清楚地意识到现实世界对哲学家想象中的那个理想公民世界的限制，这个限制不只是来自现实世界中具体国家的政治制度、社会习惯和文化传统，而且还来自于人的自身认知能力限制。在现实世界中，这两种限制往往互为因果，相互加强，以至于完全迷障了我们对理想世界的目光。雅斯贝尔斯以他的哲思和对现实世界的批判为我们在那早已习以为常的迷障上划开了一条口子。我们只要努力睁开双眼，就能在那道思想光亮中看到一个比现世中人要好的人影，那个人影可以是雅斯贝尔斯，也可以就是我们自己。
1701720431
1701720432
1701720433
1701720434
1701720436
人以什么理由来记忆（增订版） 存在主义在美国
1701720437
1701720438
有人说过这样一则法国见闻，美国发动伊拉克战争前夕，看到美国国防部长拉姆斯菲尔德在电视上说法国人属于落伍的“老欧洲”，这人的法国朋友挖苦道，你要和美国人说“五千年文明”，他们会不知道“五千”是个多大的数字，你只有说“五千美元”，他们才能反应过来。把美国或美国人放在文化和物质二元对立的物质一端，这在法国是很普遍的想法。20世纪40年代末50年代初，萨特、波伏娃和加缪认为美国人无法真正理解存在主义，所持的就是美国人太物质主义、太乐观的理由。萨特、波伏娃和加缪于1946年和1947年访问美国，推动了美国40年代末的存在主义热，但他们对美国人能否真正弄懂存在主义相当怀疑。萨特在《一份欧洲独立宣言》（1950）中说，美国人并不真正懂得存在主义，“一般来说，邪恶并不是一个美国概念。美国人在看待人性和社会组织时，没有悲观意识”。波伏娃也说，美国人“对罪恶和悔罪没有感觉”，美国人太自信，有太多的自由，不能真正体会生存的焦虑和人的异化。就连一向比较谦和的加缪，也觉得美国人太物质主义、太乐观，美国没有适合存在主义的社会文化土壤。
1701720439
1701720440
1945年1月萨特第一次访问美国，但还不是作为法国存在主义的代言人。法国存在主义因萨特而在美国知识分子中引起广泛兴趣，那是在萨特1946年1月第二次访美时候的事了。萨特第一次访美是受美国首都华盛顿战争信息办公室的邀请，以法国新闻工作者代表和“二战”中法国抵抗法西斯战士的身份成行的。当时身为法国抵抗运动报纸《战斗报》主编的加缪问萨特是否愿意代表《战斗报》去美国。据西蒙娜·波伏娃的回忆，萨特对此十分高兴，“加缪请萨特代表《战斗报》，我从来没有看到萨特如此兴奋”。对萨特和波伏娃来说，美国是一个既熟悉又陌生的国家，“（美国）爵士音乐和文学在年青时熏陶过我们，但它对我们又总是充满了神秘”。萨特第一次访美的五个月期间，几乎与美国知识分子没有接触。他来往的是在美的法国流亡者，把许多时间用来热烈追求生活在纽约的前巴黎明星多萝丽丝·费奈蒂（Dolores Vanetti）。如考特金（George Cotkin）所说，“对萨特来说，爱情和爵士音乐要比在美国海岸上开辟存在主义的滩头阵地更重要一些。当然，或许也是因为萨特认为美国人太乐观、太物质主义，美国不是一个为存在主义事业招募门徒的地方”。
1701720441
1701720442
萨特1946年第二次去美国访问，情况就完全不同了。这一次他是以存在主义思想大师的身份来的。美国《新闻周刊》1月28日那一期对他此行的报道是，“巴黎的文学雄狮来到了曼哈顿”。萨特本想搭飞机去美国，但因买不起飞机票而改搭海船。萨特在给波伏娃的信中对自己18天的海上航程抱怨不已，“我坐的‘自由号’其实就是一般货船，更糟糕的是，还是一艘军用货船”，“可怕的天气，狂风大雨，引擎又出了问题”，“我的头脑一片空白”。纽约向萨特张开了欢迎的臂膀，《纽约邮报》报道说：“全美国的‘前卫’杂志都开始大行刊载杰出法国作家萨特或关于他的文章。共产党人攻击他，但反斯大林主义的《党人评论》很欢迎他。《纽约客》对他微笑，连时髦杂志也加入了追逐萨特的热潮。”
1701720443
1701720444
第二次访美的萨特和美国学界、知识界有了广泛的接触。不像第一次不得不把许多时间花在参观一个又一个的军火工厂上。这次他到哈佛、耶鲁、普林斯顿和哥伦比亚等大学演讲，还在纽约卡内基剧院对普通公众演说。当时在场的巴瑞特（Willian Barrett）40年后对萨特的卡内基剧院演说仍记忆犹新：“剧院里实实足足地挤满了人，有不少是美国超现实主义者。报纸早已使萨特名声大噪，但真正让我们着迷的是他多彩多姿的著作。很少有这样等级的哲学家还能写小说的。他也写戏剧、新闻、随笔，尽管写得不算太好……的确，这些都使我们对他很是崇拜。”
1701720445
1701720446
美国人对萨特和存在主义充满了好奇，媒体起了主要作用。当时萨特的著作还很少被译成英语，一般人不得不从能阅读原文的教授和批评家的报刊文章获取信息。到1946年1月为止，萨特译成英语的作品一共只有两个短篇小说《房间》（1939）和《墙》（1945），一个剧本《禁闭》（1946）和一些论文，如《沉默的共和国》（1944）。和萨特真正有些思想交流的是与《党人评论》（Partisan Review）来往密切的一些纽约知识分子。《党人评论》是当时纽约有名的激进知识分子刊物，它的特点是把前卫艺术与激进左派政治结合起来，打破艺术与其他题材间的隔阂。据苏珊·桑塔格（Susan Sontag）的回忆，她15岁时（1948）就已经读《党人评论》了，尽管不完全读得懂，但“觉得它的文章谈到许多重大问题。我拼命地想要弄懂这些问题”。多年后，《党人评论》创始主编之一的威廉·菲利普斯（William Phillips）请桑塔格撰稿，桑塔格讨论的就是加缪、威尔（Simon Weil）、高德（JeanLuc Godard）、安格（Kenneth Anger）和琼斯（Jasper Johns）这些有政治意识的作家知识分子。《党人评论》对萨特感兴趣，是因他的写作不但跨领域，而且讨论问题。
1701720447
1701720448
《党人评论》的两位主编菲利普斯和拉夫（Philip Rahv）请萨特到纽约西56街的一家餐厅吃饭，参加聚会的还有阿伦特和亚贝尔（Lionel Abel）。在谈到加缪时，萨特说：“他是我朋友，很有才气，是一个很好的文学家，但绝对不是一个天才。”拉夫和阿伦特同意萨特的看法，因为他们也不太喜欢加缪的《局外人》。萨特又说：“但我们法国有文学天才，他的名字是让热内（Jean Genet），他的文体就像笛卡儿一样好！”《党人评论》不久后登了一篇关于热内的文章，但许多纽约知识分子却并不欣赏虚无主义的热内。在对斯大林的问题上，萨特与纽约知识分子的分歧更大，菲利普斯对萨特容忍斯大林主义很不以为然。不久以后，萨特成为法共同路人，使得更多的美国知识分子对他非常失望。
1701720449
[
上一页 ]
[ :1.7017204e+09 ]
[
下一页 ]