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1958年，加缪再次强调了冲突必须有人道合理性的想法。他也看到，自己这种温和的人道思想已经对日益加剧的暴力升级完全失去了影响，他宣布“不再介入这一无休无止的论战，这种论战不会有任何结果，它只是使对立的观点越加顽固，使仇恨和派别毒化的分裂更加扩大”。43他明确地表示对法帝国主义行径和阿拉伯暴力民族主义的厌恶。阿尔及利亚民族解放阵线和支持它的法国左派知识分子（包括萨特）都坚持，暴力手段是实现阿尔及利亚民族独立的合理手段。加缪认为，“恐怖当道”已经“完全改变了价值的尺度”，如果这就是“正义”，那么他把无辜受害者的生命，包括他母亲的生命看得比这种正义更为重要。44
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1958年，加缪打破了两年的沉默，在《阿尔及利亚1958》一文中最后一次表明了他的立场，他不赞成阿尔及利亚民族解放阵线坚持的独立。在反帝反殖运动在世界范围内成为势不可挡的正义事业的1958年，加缪的立场已经完全落伍了。他为自己立场提出的三点理由（阿尔及利亚民族从来就不是一个“国家”，阿尔及利亚无法取得真正的经济独立和阿尔及利亚民族主义受“新阿拉伯帝国主义”煽动）更是一些在绝望中勉强提出的理由。但是，在这些绝望的理由背后却隐藏着一些并非徒然的思索。在将近半个世纪以后，这些思索的重要性反倒比在反帝反殖高潮的50年代更为显现出来。阿尔及利亚的独立和许多前殖民地的独立一样，它成功地推翻了殖民统治，但却没能就此建立一个民主、富强和正义的新秩序。新独立国家常见的专制政治、经济落后、社会腐败甚至种族残杀，都没有能随着“民族解放”而得到解决。殖民地人民从一种暴政中解放出来，几乎立即陷入另一种暴政之中。在许多前殖民地国家，革命的亢奋消散之后，现实的痛苦使人们重新回到了加缪一贯坚持的“价值尺度”问题，其中最重要的还是和平协商、反暴力、反恐怖、保护生命和民主政治。
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1956年，就在加缪最后一次介入阿尔及利亚问题的时候，萨特对阿尔及利亚发表了自己的看法。萨特对待阿尔及利亚民族主义的立场，成为他在以后十年间对“第三世界”解放事业激进左派立场的先声。萨特在1956年3、4月号的《现代》杂志上发表了讨论阿尔及利亚问题的《殖民主义是一种制度》，文中的观点几乎都是针对加缪在《快报》上那些文章的。萨特断然拒绝了冲突不应伤及平民，不同群属平民应休战协商的建议。他坚持认为，在阿尔及利亚的法国人是殖民制度的“既得利益者”。这100万在阿尔及利亚的法国人，“这些（法国）定居者的子孙们，他们由殖民主义所塑造，按照殖民制度的原则思想、说话和行动”。种族主义渗透到他们心里，他们“把阿尔及利亚人当次等人”。法殖民地居民的法国人是少数，“他们要站住脚，唯有依靠武力”。因此，“殖民地居民（法国人）无谓好或坏，殖民地居民就是殖民地居民（全都一个样）”。受压迫的阿尔及利亚从残酷的现实学会了暴力斗争手段，“殖民地定居者造就了他们自己的对手。他们甚至让那些犹豫不定的阿尔及利亚人也看到，只有武力才能解决问题”。45
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萨特嘲笑像加缪那样呼吁“改革”的人们，称他们为“软心肠的现实主义者”。46“软心肠”指的是反对暴力，“现实主义”是大致维持现状。萨特指责他们“（至今）依然相信可以把殖民制度管理得更好一些”。47加缪寻求改善阿尔及利亚人和阿尔及利亚法国人之间的关系，萨特称这种“调解式”解决方案是“改良主义的神话”。加缪建议殖民主义制度不应伤害殖民地人民的人格。萨特主张阿尔及利亚只有在“反抗种族隔离和日常斗争中”才能培养自己的人格。48加缪希望立即通过经济改革改善阿尔及利亚人的生活，萨特坚持应当立即先废止法国人在阿尔及利亚的殖民统治，谁真的同情阿尔及利亚，谁就不要使法国在阿尔及利亚的殖民主义更人性化，谁就必须“帮助它迅速灭亡”。萨特认为，阿尔及利亚要改革，那也是阿尔及利亚人的事，法国人应当与阿尔及利亚人并肩战斗，“把阿尔及利亚人和法国人都从殖民暴政中解放出来”。4950年代和60年代正是全世界范围内反殖民主义风起云涌的时代，萨特成为这一时期在西方为第三世界“解放事业”大声呐喊的知识分子领袖。
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萨特所认识的那种“正义事业”暴力至今仍是影响我们现实生活的重要力量。暴力不是一种我们可以决定接受或拒绝的外在力量，暴力本身是这个世界的许多体制和结构的一部分。在他与加缪决裂前就开始写作的《共产党人与和平》一书中，萨特就已经开始重视民主资本主义制度的暴力问题。1956年当萨特关注殖民主义问题时，他更加强调暴力在建立殖民地和形成殖民地人民过程中所起的作用。这是他和加缪看法分歧的关键之一。萨特对暴力最集中的阐述则是在给法农的《天下的可怜人》一书的前言中。这时候加缪已经去世，但他仍然以萨特的对立面而活在当时法国人的精神世界中。萨特要求法农的读者进入一个加缪从来没有真正进入的他者世界，“欧洲人，你们必须打开这本书，走进去。在黑暗中走几步以后，你们就看到一群围火而坐的陌生人。再走近一些，侧耳倾听吧，他们正在讨论你们的命运，讨论如何对付你们的贸易中心和保护它们的雇佣兵”。50
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萨特要求所有的法国人不要像加缪那样撇清自己在殖民制度中的一份罪过，“不错，你不是殖民地定居者，但你也好不到哪里去。那些殖民地的开疆辟土者是属于你的，你把他们送去海外，是他们使你富有”。51而这一切的关键则是暴力。萨特写道：“殖民地的暴力不只是把被奴役者拒之门外，而是要把他们变成非人。（殖民者）不遗余力地消除他们的传统，用我们的语言代替他们的语言，摧毁他们的文化，但不给他们以我们自己的文化。”52殖民把被殖民者陷入左右无法求生存的困境：“他若反抗就把他杀死，他若屈服，则自我羞辱，从此不再是人。耻辱和恐惧分裂了他的人格，使他的内心自我崩溃。”殖民移居者的暴力造就了反抗的暴力，“法农让我们看到，他们不可压抑的暴力并不是喧哗与骚动，野蛮人的起义并非出于本能，甚至也不是出于怨愤。这是人在造就他自己。我想这里有一个我们以前知道、现在却已忘记的真理，那就是，文雅不能消除暴力的痕迹，只有暴力才可以消灭这些痕迹”。53
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萨特高度赞扬被压迫民族对压迫民族的暴力，称它的作用是在“折磨和死亡”之外发现人性，营造一种“更高品质的不同的人”。萨特对暴力的赞扬是针对15年前加缪的“既不当受害者，也不当刽子手”而发出。他说：“非暴力的信徒们也在说，他们既不当刽子手也不当受害者。很好。当你们投票选出的政府和你们的兄弟无怨无悔地参加军队，进行种族屠杀的时候，如果你不是受害者，那么你一定毫无疑问是一个刽子手。”54在萨特眼里，那些反对暴力的人们不但不道德，而且还恰恰犯下了“种族人道主义”的罪行。这时候的萨特不只是言辞激烈，而且更是把暴力实实在在地融入了他的激进行动观中。在他那里，暴力不仅是被压迫者的解放手段，而且更是具有普遍意义的弱者心理治疗方式。暴力的正当对象不仅包括使用暴力的压迫者，也包括任何不能认同暴力手段的无辜者。在萨特的暴力世界结构中，这些所谓的无辜者只能是压迫者暴力的帮凶。暴力不再只是介入社会变革不能不付出的代价，暴力更是一种斗争哲学，一种本身不容争议的伦理价值。
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四、知识分子政治和暴力
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50年前，反对资本主义、帝国主义、殖民主义和反对它们制度性压迫和专制，这些曾是集结左派的主要力量。共产主义、社会主义和民族解放是作为否定意识形态和政治改变的目标而吸引左翼知识分子的。知识分子并不能单凭个人意志设计自己的政治立场或规定自己政治立场的意义。知识分子是从他们现实世界政治文化中获得对政治世界的认识范畴和基本价值的。基本的认识范畴给了他们政治性的“时间”、“地点”、“人群类属”概念，如“历史”、“未来”、“苏联”、“延安”、“无产阶级”、“共产党”等等。基本的价值使得他们在选择政治立场时可以形成与之有关的好坏、善恶和优劣区别，如进步对反动，左翼对右翼，等等。从30年代到50年代，世界性的政治立场就是在黑白正邪的对立中区分出来的。许多有思想的知识分子靠拢左翼政党，并不是因为全然信奉它的理念或赞同它的行为，而是因为绝对痛恨它的对立面。这在萨特和法共的关系中表现得非常充分。55对当时许多左翼知识分子来说，从什么解放出来，远比解放到什么里面去来得重要。这种情况在50年后的今天，有了相当程度的改变。知识分子的独立意识增强了，不再那么迷信进步组织的力量，也更多地考虑解放到什么里去的问题。
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在萨特的时代，意识形态立场越鲜明，知识分子活动越有效，越有公共影响。这种情况在今天也已经有了很大的改变。这主要是因为意识形态作为历史进步代表的宏大话语作用已经遭到了极大的削弱。50年前，人们相信共产主义、社会主义或者反帝反殖正义事业会把人们带入一个光辉灿烂的明天。今天已经很少有人能继续保持这份信仰的纯真。加缪没有能活着看到这一天，萨特也只是看到了一部分。1980年萨特去世时，他曾经热烈支持过的“无产阶级文化革命”在中国已经变成“十年浩劫”。不少民族解放胜利后的第三世界国家正在出现内战、压迫和种族残杀。历史进步的宏大话语是被活生生的经验事实解构掉的。
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今天，许多知识分子和50年前一样关注正义问题，一样为此参与社会事务，但是参与的性质和方式却都发生了重要变化。1935年加缪加入法共，1952年萨特成为法共的同路人，都是参与的个人试图从代表进步力量的集体行动找到价值定位和作用支点。加缪自1946年疏远法共到1951年与之决裂，萨特于1956年匈牙利事件后与法共渐行渐远，不是因为马克思主义的共产主义学说有了什么改变，而是因为以共产主义为名义的“革命实践”有太多的伪善，给人类带来了太多的残害。以组织形式存在的进步事业本身就是一种权力结构，它不能代表所有人，甚至不能代表组织中所有成员的利益，它的“纪律”永远在限制个人可能对这权力结构的质疑和批评。加缪入党两年后即被开除出党，萨特始终只是一个党外人士，他们都为我们留下不少至今仍有意义的独立思想，这是那些被“组织纪律”驯化的知识分子所无法相比的。今天，以参加或靠拢组织来为自己的知识分子活动寻找价值导向的人已经不多了。组织可以给知识分子职位、利益、学术权力、成名机会等等，但这些实际好处未必与坚持知识政治的正义价值有关。价值妥协和人格屈服恰恰是获得名利权力必须付出的代价。
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今天，独立知识分子参与社会事务的主要形式已不再是参加或支持某个革命政党，或者成为某某进步事业的代言者。独立思想乃是对日常生活中的普通事件和问题作出价值判断的反应。由于独立知识分子往往诉诸与平等、自由和权利有关的价值，他们常常被称作“自由主义”知识分子。自由主义虽然也是一种意识形态标签，但与50年前的“左派”和“右派”意识形态概念毕竟有所不同。1789年法国国王路易十六还在位的时候，坐在他右侧的贵族们为“右派”，坐在他左侧的“第三等级”（平民）是“左派”。所有坐在国王对面的人看这种左、右都正好相反，左就是右，右就是左。今天，“左”、“右”的区别虽然看上去还有语汇作用，如“新左派”的“左”和“自由主义”的“右”，但事实已经完全没有知识分子政治的定位意义。知识分子政治更多是用学术立场来作象征性的定位，如后殖民、后现代、女性主义等代表“批判”或“激进”立场；启蒙、人道和普遍价值论则相反。其实，这种知识分子立场的定位是通过布迪厄（Pierre Bourdieu）所说过的那种知识场域中的“区分”来确定的，并不具有实质的政治取向或价值。例如，“后殖民”知识立场可以是激进的，也可以是保守的，全看如何在具体的社会环境中起何种作用。
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50年后的今天，知识分子政治更需要有个人的道德关怀。但这种道德关怀却又不能成为知识分子社会行动的自我束缚。50年前，加缪的“干净的手”和“非暴力”就曾变成为一种使他自己难以行动的、过于超然的道德真理。加缪在超然的道德真理和杂乱无序的现实选择中选择了前者，但这并没有使得他可以避免面对后者。加缪明确谴责苏联入侵匈牙利的暴力，但却对法国在阿尔及利亚的殖民暴力难以表态。加缪的“非暴力”可以是知识分子的伦理，但却难以成为知识分子政治的伦理。和其他形式的政治一样，知识分子政治是“伦理问题碰到实际问题”的灰色地带。知识分子政治指一种必须准备有时弄脏手的事情，幻想纯粹道德的知识分子政治只能让知识分子超然地置身于现实世界之上。不怕弄脏手的萨特看来更了解知识分子政治的性质，尽管在今天看来，这种了解使萨特有时候太容易容忍和接受现实世界中那些“正义事业”的暴力。
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50年前，萨特和加缪在暴力问题上所持的是针锋相对的非道德主义和道德完美主义。50年后的今天，知识分子政治需要有一种有别于这两者的立场，那就是道德非完美立场。非道德主义只考虑手段是否有效，而不考虑是否道德。它以“正当”目的证明一切手段的道德正当化。道德完美主义则认为，无论目的多么正当、多么高尚，都不能证明有悖道德原则的手段为正当。道德非完美论采取道德应变的立场，力求做到现实条件所允许的最道德选择，而不是遵循绝对的道德原则。
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知识分子介入公共事务和对现实问题表述立场，具有暂时、近似和非完美的特点。知识分子政治并不是寻求完美的解决方法，尤其不是寻求放之四海而皆准的全能解决方式。知识分子政治只是在介入具体问题时，有不断接近实现正义的可能。知识分子政治因此必然具有妥协性，必然只能是一种关于可能性的艺术，而不是一种关于必然性的科学。知识分子政治的妥协在不以意志为转移的现实世界中反复自我调整，力求在现实提供的选择中永远选择次恶。选择次恶往往是知识分子在特定形势下可能实现的最佳行为。与极端的和平主义者和暴力主义者都不同的是，以人道为原则的知识分子政治坚持手段在道义上必须与目的保持一致的同时，强调无法兼顾时必须遵循“次恶”原则，这也意味着在无法实现最优的情况下，可以接受次优。分别从反战或者以战克暴的角度来看，正义的战争就是这样一种次恶或者次优。
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萨特和加缪在暴力问题上的分歧并不单单是关于暴力本身。他们对暴力的谴责或赞同并不单纯是一个如何定义暴力的问题。他们并不单单是从“暴力是什么”或者“暴力做什么”来认识、判断和评价暴力，因为在他们那里，暴力并不只是涉及“伤害”，而更是涉及对伤害是否“正当”的判断。这是一种相当主观的判断。当暴力与“无辜”联系在一起时，暴力是一种不当罪行。但是，当暴力与“罪过”联系在一起时，暴力则成为一种合理惩罚。罪行是不正当的，但惩罚则是正当的。无辜和罪过之间的区别有时会非常模糊。在加缪看来，移居阿尔及利亚的法国平民是无辜的，不该受到民族解放武装力量的暴力攻击。但在萨特看来，法国平民是法国殖民主义制度的合作者和受惠者，殖民地人民可以正当地用暴力反抗殖民主义制度，当然也可以把法国平民当作施行暴力的正当对象。加缪和萨特对无辜或罪过的判断与他们的个人处境有关。加缪本人就是一个在阿尔及利亚的法国居民，萨特则不是。加缪有当事人的体验，萨特则没有。这就和对“9·11”恐怖袭击事件，美国人必然会与许多别国的旁观者有不同的当事人感觉一样。
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今天，50年前牵动萨特和加缪的知识分子政治的暴力形式有的已不如先前那么严峻（如冷战可能引发的核战争、殖民主义的暴力镇压和酷刑、极权专制的劳改集中营和秘密警察恐怖暴力等等），有的则变得更为严峻，甚至发展出新的形式（如以“自由市场”、“法律”名义施行的制度暴力、以“防止动乱”名义施行的政治暴力、以宗教名义进行的恐怖暴力、以“先发制人打击”名义进行的军事暴力等等）。“9·11”事件后的今天，暴力和恐怖对全世界的威胁更严重了，也更复杂化了。暴力表现为加缪最为关注的直接暴力（杀害、肉体摧残、酷刑、监禁等等）；也表现为萨特所特别强调的国家和制度暴力（殖民主义对殖民地人民的“非人化”，资本主义对工人压迫剥削造成的“异化”，等等）；还表现为后人所揭示的文化暴力（为殖民统治服务的西方文明、普遍人道主义和优劣文化区别论等等）。暴力更表现为恐怖主义把残杀一切生命当作争取某种“事业”成功的不二手段。暴力对当今世界空前的危害正在要求知识分子对暴力有比萨特和加缪时代更为全面、深入的认识，也更自觉地警惕自己，不要对任何一种暴力起到可能的推波助澜作用。
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人以什么理由来记忆（增订版） 悲剧想象和公共政治
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在悲剧创作早已衰微的20世纪，悲剧的想象似乎越来越离我们远去，人生和公共政治的悲剧想象也就益发可贵。在那些继续能把人生和公共政治引入悲剧境界的思想家中，雅斯贝尔斯、阿伦特和哈维尔是引人瞩目的三位。他们都有在极权下生活的直接体验。切身感受的灾祸和苦难带给他们对历史的悲剧感受和对政治的悲剧眼光。他们还都有现象学和存在主义的哲学背景，他们的悲剧感受包含着对人真实存在的关怀和想象。他们对悲剧所取的都不是审美视野，而是政治哲学视野，而且，他们都以反抗极权的现实需要去重新解说悲剧的现代政治哲学意义。对他们来说，悲剧视野和反抗政治是一致的，文学的政治、人文的政治和道德的政治也是一致的。进入悲剧政治视野的首先不是血腥残酷的政治斗争及其无谓的牺牲品，而是在公共生活和政治行为中必然呈现矛盾的伦理追求和伦理冲突、自由意志和自由局限、权威诉求和权威威胁、秩序建立和秩序颠覆、理性光芒和理性桎梏。
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在雅斯贝尔斯、阿伦特和哈维尔那里，亚里士多德所说的悲剧洗涤恐惧和怜悯成为一种思考现代极权苦难的基本方式。这种洗涤对他们各自有着不同的具体意义。在雅斯贝尔斯那里，它代表哲学性质的真理追求；在阿伦特那里，它体现为对公共政治行为和权威的重新认识；在哈维尔那里，它转化为在极权谎言的统治下坚持积极而真实的生活。雅斯贝尔斯和阿伦特所持的是德国思想传统的悲剧观，悲剧是一种教育设置和公共权威，悲剧对全城邦的精神负有责任。哈维尔的悲剧观则带有中欧的人生悲喜剧色彩，悲剧是人生有泪有笑的生存妥协，悲剧激励人去感悟生存意义，并与公众分享这种感悟。1
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哈维尔和雅斯贝尔斯、阿伦特所处的生存政治环境也不一样。1945年德国纳粹灭亡以后，德国进入了民主宪政重建时期，对雅斯贝尔斯来说，纳粹统治的直接苦难已经结束。阿伦特于1933年逃离德国，1944年到美国，也已经不再受极权暴力的直接威胁。哈维尔则不同，苏军1945年进入布拉格时，他才9岁，1971年27岁时他的作品即已在捷克遭官方禁售禁演。哈维尔1976年参加发起《七七宪章》运动，从此成为持政治异见者，1976年遭软禁，1979年至1983年入狱，1988年再次被逮捕。哈维尔长期生活在极权统治之下，在他那里，悲剧和现实政治生活之间有着一种迫切而逼近的联想，这与雅斯贝尔斯和阿伦特以希腊悲剧远距离透视现代政治生活有所不同。而且，哈维尔自1960年在布拉格ABC剧社担任舞台工作员，同年参加栏上剧社，前后八年，之后又不断从事戏剧创作。哈维尔极为熟悉戏剧和演出，他对包括公共政治在内的许多事情很容易产生与戏剧有关的自然联想。2这使得他的戏剧和悲剧想法呈现出一种直觉、即兴和自然发生的特点。这和雅斯贝尔斯、阿伦特的哲学或历史性的悲剧论述有所不同。哈维尔的悲剧或戏剧联想也许并不系统，并不连贯，但却十分真实和真挚，这和哈维尔始终坚持的那种“生活在真实中”的态度是非常一致的。
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一、人文的和道德的公共政治
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哈维尔关心的是一种存在价值意义上的根本秩序，它高于政治社会中的现有权威和秩序。它与培育和维持公民精神特别相关，因为它决定人们如何回答那些与人的自由有关的根本问题，自由的目的是什么？自由对人之为人的意义究竟何在？自由的限制又在哪里？等等。这些都是基本的经典人文问题。哈维尔总是把政治引向对道德和精神问题的思考（把道德放在政治之前），总是坚持人的博大责任（一种比对我的家庭、祖国、公司、我自己的成功更高的责任），这些都带有与实用政治截然有别的人文道德气质。劳勒（Peter Augustine Lawler）指出，哈维尔的政治思考肯定了“政治生活必须以哲学为基础”的想法。这种想法与现在通行的政治实用主义是针锋相对的。现代政治实用主义否定一切可能的普通人文价值和道德秩序，“既然人不需要服从任何（更高）的秩序，他自然也就可以为所欲为”。3齐泽克（S. Zizek）尽管不满意哈维尔支持北约轰炸前南斯拉夫，但他也看到，哈维尔的政治立场是由于一向坚持神圣人性所决定的。4神圣人性、人的存在秩序、普遍的价值、目的和自由，这样的经典人文关怀议题在现代政治中已经几乎绝迹。但它们还能在人文、艺术、戏剧中得到表现和探求。经典悲剧尤其是一个保存这种人文关怀的思想宝库，一个可以不断让后代追溯和记忆的探索前例。哈维尔正是从人文关怀出发，进而通过戏剧来探求现代政治之外的道德政治资源。
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