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今天，许多知识分子和50年前一样关注正义问题，一样为此参与社会事务，但是参与的性质和方式却都发生了重要变化。1935年加缪加入法共，1952年萨特成为法共的同路人，都是参与的个人试图从代表进步力量的集体行动找到价值定位和作用支点。加缪自1946年疏远法共到1951年与之决裂，萨特于1956年匈牙利事件后与法共渐行渐远，不是因为马克思主义的共产主义学说有了什么改变，而是因为以共产主义为名义的“革命实践”有太多的伪善，给人类带来了太多的残害。以组织形式存在的进步事业本身就是一种权力结构，它不能代表所有人，甚至不能代表组织中所有成员的利益，它的“纪律”永远在限制个人可能对这权力结构的质疑和批评。加缪入党两年后即被开除出党，萨特始终只是一个党外人士，他们都为我们留下不少至今仍有意义的独立思想，这是那些被“组织纪律”驯化的知识分子所无法相比的。今天，以参加或靠拢组织来为自己的知识分子活动寻找价值导向的人已经不多了。组织可以给知识分子职位、利益、学术权力、成名机会等等，但这些实际好处未必与坚持知识政治的正义价值有关。价值妥协和人格屈服恰恰是获得名利权力必须付出的代价。
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今天，独立知识分子参与社会事务的主要形式已不再是参加或支持某个革命政党，或者成为某某进步事业的代言者。独立思想乃是对日常生活中的普通事件和问题作出价值判断的反应。由于独立知识分子往往诉诸与平等、自由和权利有关的价值，他们常常被称作“自由主义”知识分子。自由主义虽然也是一种意识形态标签，但与50年前的“左派”和“右派”意识形态概念毕竟有所不同。1789年法国国王路易十六还在位的时候，坐在他右侧的贵族们为“右派”，坐在他左侧的“第三等级”（平民）是“左派”。所有坐在国王对面的人看这种左、右都正好相反，左就是右，右就是左。今天，“左”、“右”的区别虽然看上去还有语汇作用，如“新左派”的“左”和“自由主义”的“右”，但事实已经完全没有知识分子政治的定位意义。知识分子政治更多是用学术立场来作象征性的定位，如后殖民、后现代、女性主义等代表“批判”或“激进”立场；启蒙、人道和普遍价值论则相反。其实，这种知识分子立场的定位是通过布迪厄（Pierre Bourdieu）所说过的那种知识场域中的“区分”来确定的，并不具有实质的政治取向或价值。例如，“后殖民”知识立场可以是激进的，也可以是保守的，全看如何在具体的社会环境中起何种作用。
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50年后的今天，知识分子政治更需要有个人的道德关怀。但这种道德关怀却又不能成为知识分子社会行动的自我束缚。50年前，加缪的“干净的手”和“非暴力”就曾变成为一种使他自己难以行动的、过于超然的道德真理。加缪在超然的道德真理和杂乱无序的现实选择中选择了前者，但这并没有使得他可以避免面对后者。加缪明确谴责苏联入侵匈牙利的暴力，但却对法国在阿尔及利亚的殖民暴力难以表态。加缪的“非暴力”可以是知识分子的伦理，但却难以成为知识分子政治的伦理。和其他形式的政治一样，知识分子政治是“伦理问题碰到实际问题”的灰色地带。知识分子政治指一种必须准备有时弄脏手的事情，幻想纯粹道德的知识分子政治只能让知识分子超然地置身于现实世界之上。不怕弄脏手的萨特看来更了解知识分子政治的性质，尽管在今天看来，这种了解使萨特有时候太容易容忍和接受现实世界中那些“正义事业”的暴力。
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50年前，萨特和加缪在暴力问题上所持的是针锋相对的非道德主义和道德完美主义。50年后的今天，知识分子政治需要有一种有别于这两者的立场，那就是道德非完美立场。非道德主义只考虑手段是否有效，而不考虑是否道德。它以“正当”目的证明一切手段的道德正当化。道德完美主义则认为，无论目的多么正当、多么高尚，都不能证明有悖道德原则的手段为正当。道德非完美论采取道德应变的立场，力求做到现实条件所允许的最道德选择，而不是遵循绝对的道德原则。
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知识分子介入公共事务和对现实问题表述立场，具有暂时、近似和非完美的特点。知识分子政治并不是寻求完美的解决方法，尤其不是寻求放之四海而皆准的全能解决方式。知识分子政治只是在介入具体问题时，有不断接近实现正义的可能。知识分子政治因此必然具有妥协性，必然只能是一种关于可能性的艺术，而不是一种关于必然性的科学。知识分子政治的妥协在不以意志为转移的现实世界中反复自我调整，力求在现实提供的选择中永远选择次恶。选择次恶往往是知识分子在特定形势下可能实现的最佳行为。与极端的和平主义者和暴力主义者都不同的是，以人道为原则的知识分子政治坚持手段在道义上必须与目的保持一致的同时，强调无法兼顾时必须遵循“次恶”原则，这也意味着在无法实现最优的情况下，可以接受次优。分别从反战或者以战克暴的角度来看，正义的战争就是这样一种次恶或者次优。
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萨特和加缪在暴力问题上的分歧并不单单是关于暴力本身。他们对暴力的谴责或赞同并不单纯是一个如何定义暴力的问题。他们并不单单是从“暴力是什么”或者“暴力做什么”来认识、判断和评价暴力，因为在他们那里，暴力并不只是涉及“伤害”，而更是涉及对伤害是否“正当”的判断。这是一种相当主观的判断。当暴力与“无辜”联系在一起时，暴力是一种不当罪行。但是，当暴力与“罪过”联系在一起时，暴力则成为一种合理惩罚。罪行是不正当的，但惩罚则是正当的。无辜和罪过之间的区别有时会非常模糊。在加缪看来，移居阿尔及利亚的法国平民是无辜的，不该受到民族解放武装力量的暴力攻击。但在萨特看来，法国平民是法国殖民主义制度的合作者和受惠者，殖民地人民可以正当地用暴力反抗殖民主义制度，当然也可以把法国平民当作施行暴力的正当对象。加缪和萨特对无辜或罪过的判断与他们的个人处境有关。加缪本人就是一个在阿尔及利亚的法国居民，萨特则不是。加缪有当事人的体验，萨特则没有。这就和对“9·11”恐怖袭击事件，美国人必然会与许多别国的旁观者有不同的当事人感觉一样。
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今天，50年前牵动萨特和加缪的知识分子政治的暴力形式有的已不如先前那么严峻（如冷战可能引发的核战争、殖民主义的暴力镇压和酷刑、极权专制的劳改集中营和秘密警察恐怖暴力等等），有的则变得更为严峻，甚至发展出新的形式（如以“自由市场”、“法律”名义施行的制度暴力、以“防止动乱”名义施行的政治暴力、以宗教名义进行的恐怖暴力、以“先发制人打击”名义进行的军事暴力等等）。“9·11”事件后的今天，暴力和恐怖对全世界的威胁更严重了，也更复杂化了。暴力表现为加缪最为关注的直接暴力（杀害、肉体摧残、酷刑、监禁等等）；也表现为萨特所特别强调的国家和制度暴力（殖民主义对殖民地人民的“非人化”，资本主义对工人压迫剥削造成的“异化”，等等）；还表现为后人所揭示的文化暴力（为殖民统治服务的西方文明、普遍人道主义和优劣文化区别论等等）。暴力更表现为恐怖主义把残杀一切生命当作争取某种“事业”成功的不二手段。暴力对当今世界空前的危害正在要求知识分子对暴力有比萨特和加缪时代更为全面、深入的认识，也更自觉地警惕自己，不要对任何一种暴力起到可能的推波助澜作用。
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人以什么理由来记忆（增订版） 悲剧想象和公共政治
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在悲剧创作早已衰微的20世纪，悲剧的想象似乎越来越离我们远去，人生和公共政治的悲剧想象也就益发可贵。在那些继续能把人生和公共政治引入悲剧境界的思想家中，雅斯贝尔斯、阿伦特和哈维尔是引人瞩目的三位。他们都有在极权下生活的直接体验。切身感受的灾祸和苦难带给他们对历史的悲剧感受和对政治的悲剧眼光。他们还都有现象学和存在主义的哲学背景，他们的悲剧感受包含着对人真实存在的关怀和想象。他们对悲剧所取的都不是审美视野，而是政治哲学视野，而且，他们都以反抗极权的现实需要去重新解说悲剧的现代政治哲学意义。对他们来说，悲剧视野和反抗政治是一致的，文学的政治、人文的政治和道德的政治也是一致的。进入悲剧政治视野的首先不是血腥残酷的政治斗争及其无谓的牺牲品，而是在公共生活和政治行为中必然呈现矛盾的伦理追求和伦理冲突、自由意志和自由局限、权威诉求和权威威胁、秩序建立和秩序颠覆、理性光芒和理性桎梏。
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在雅斯贝尔斯、阿伦特和哈维尔那里，亚里士多德所说的悲剧洗涤恐惧和怜悯成为一种思考现代极权苦难的基本方式。这种洗涤对他们各自有着不同的具体意义。在雅斯贝尔斯那里，它代表哲学性质的真理追求；在阿伦特那里，它体现为对公共政治行为和权威的重新认识；在哈维尔那里，它转化为在极权谎言的统治下坚持积极而真实的生活。雅斯贝尔斯和阿伦特所持的是德国思想传统的悲剧观，悲剧是一种教育设置和公共权威，悲剧对全城邦的精神负有责任。哈维尔的悲剧观则带有中欧的人生悲喜剧色彩，悲剧是人生有泪有笑的生存妥协，悲剧激励人去感悟生存意义，并与公众分享这种感悟。1
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哈维尔和雅斯贝尔斯、阿伦特所处的生存政治环境也不一样。1945年德国纳粹灭亡以后，德国进入了民主宪政重建时期，对雅斯贝尔斯来说，纳粹统治的直接苦难已经结束。阿伦特于1933年逃离德国，1944年到美国，也已经不再受极权暴力的直接威胁。哈维尔则不同，苏军1945年进入布拉格时，他才9岁，1971年27岁时他的作品即已在捷克遭官方禁售禁演。哈维尔1976年参加发起《七七宪章》运动，从此成为持政治异见者，1976年遭软禁，1979年至1983年入狱，1988年再次被逮捕。哈维尔长期生活在极权统治之下，在他那里，悲剧和现实政治生活之间有着一种迫切而逼近的联想，这与雅斯贝尔斯和阿伦特以希腊悲剧远距离透视现代政治生活有所不同。而且，哈维尔自1960年在布拉格ABC剧社担任舞台工作员，同年参加栏上剧社，前后八年，之后又不断从事戏剧创作。哈维尔极为熟悉戏剧和演出，他对包括公共政治在内的许多事情很容易产生与戏剧有关的自然联想。2这使得他的戏剧和悲剧想法呈现出一种直觉、即兴和自然发生的特点。这和雅斯贝尔斯、阿伦特的哲学或历史性的悲剧论述有所不同。哈维尔的悲剧或戏剧联想也许并不系统，并不连贯，但却十分真实和真挚，这和哈维尔始终坚持的那种“生活在真实中”的态度是非常一致的。
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一、人文的和道德的公共政治
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哈维尔关心的是一种存在价值意义上的根本秩序，它高于政治社会中的现有权威和秩序。它与培育和维持公民精神特别相关，因为它决定人们如何回答那些与人的自由有关的根本问题，自由的目的是什么？自由对人之为人的意义究竟何在？自由的限制又在哪里？等等。这些都是基本的经典人文问题。哈维尔总是把政治引向对道德和精神问题的思考（把道德放在政治之前），总是坚持人的博大责任（一种比对我的家庭、祖国、公司、我自己的成功更高的责任），这些都带有与实用政治截然有别的人文道德气质。劳勒（Peter Augustine Lawler）指出，哈维尔的政治思考肯定了“政治生活必须以哲学为基础”的想法。这种想法与现在通行的政治实用主义是针锋相对的。现代政治实用主义否定一切可能的普通人文价值和道德秩序，“既然人不需要服从任何（更高）的秩序，他自然也就可以为所欲为”。3齐泽克（S. Zizek）尽管不满意哈维尔支持北约轰炸前南斯拉夫，但他也看到，哈维尔的政治立场是由于一向坚持神圣人性所决定的。4神圣人性、人的存在秩序、普遍的价值、目的和自由，这样的经典人文关怀议题在现代政治中已经几乎绝迹。但它们还能在人文、艺术、戏剧中得到表现和探求。经典悲剧尤其是一个保存这种人文关怀的思想宝库，一个可以不断让后代追溯和记忆的探索前例。哈维尔正是从人文关怀出发，进而通过戏剧来探求现代政治之外的道德政治资源。
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哈维尔是一个政治活动家，也是一个剧作家。在政治体制之外和之内像他这么有直接而强烈个人经历的作家几乎绝无仅有。哈维尔的思想所特有的暧昧性很难从纯政治或纯哲学去澄清。反倒是处在这二者之间的戏剧（或者说广义的“文学”）更能为我们提供一个特殊的观照视角。文学比纯政治或纯哲学都更能体现人生和社会真实中的那种往往并不统一、并不确定的丰富性和多样性。对政治现实、政治变化和他自己的有关思想和立场，哈维尔用他自己最熟悉的戏剧去理解、想象和联想，恐怕要比用他并不特别擅长的哲学要方便得多，也自然得多。哈维尔的哲学思考（集中地表述在他1984年被囚禁时写作的《致奥尔加》中），也具有不少广义文学的特征。这种哲学思考往往带有叙述性，它从具体现象观察出发，无意于构造什么连贯统一的体系，对概念的运用也不讲究。它有点像文学作品中的人物运用即兴的、普通的语言讨论思想问题。哈维尔的这种作家谈思想的方式给他招致了许多来自专业哲学家的批评，但却也因此吸引了更多的读者和听众。
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哈维尔的思想中既有现代的一方面，又有后现代的一方面；既有挑战和质疑秩序、权威的一方面，又有倡导和维持秩序、权威的一方面。他可以同时很“前沿”，又很“老式”。这种情况在单纯的政治或哲学思考中成为一种非常态的“矛盾”，但在戏剧中却是一种常态的“张力”，一种不容简约的真实。哈维尔一直拒绝意识形态宏大话语的思考模式，坚持独立思想，“卸去传统政治范畴和习惯的重负，将自己充分向人的经验世界敞开”。5贝亚德（Caroline Bayard）指出，哈维尔和利奥塔（JeanFrancois Lyotard）一样，都是在致力于“破除”那些打着现代性印记的“宏大解放话语”。6这些话语不仅包括极权意识形态，还包括补充或替代极权意识形态的民族主义。莫托斯蒂克（M. Matustik）在哈维尔那里看到了一种针对民族本质论的“存在主义批判”。这种对民族主义的批判坚持的是人的普遍性，它和哈贝马斯所主张的那种具有普遍意义的“激进民主”相得益彰。7
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后现代的反普遍话语和现代的普遍人性和普遍价值，后现代的解构宏大话语权威和现代的维持普遍价值秩序，这些形似矛盾的关系在哈维尔那里形成了艾尔斯坦（Jean Bethke Elshtain）所说的“永恒的冲突”。艾尔斯坦用agon一词表述“冲突”，相当有意思。agon是一种文学形式的冲突，往往是在正主角（protagonist）和反主角（antagonist）之间发生。在古希腊，agon还是一种在体育、戏剧、音乐、绘画等竞赛时颁发的奖品。哈维尔思想中的现代和后现代因素之间存在的确实是这样一种喻义上的冲突。艾尔斯坦认为，哈维尔在运用哲学概念时有“笨拙……甚至冗赘”的地方。8但是，与其把这看成是思想的缺陷，还不如把这看成是一种真实的生活方式。现代政治中本来就不存在什么单一不变的法则（形而上的确定性）。正因为秩序和权威既可以提升，也可以践踏人的价值，我们才格外需要用统观两面和审势度利的态度来面对现实权威。面对真实，接受真实，这是雅斯贝尔斯、阿伦特和哈维尔所共同重视和强调的“悲剧妥协”。悲剧妥协的概念来自黑格尔对悲剧作用的解释，但是哈维尔和雅斯贝尔斯、阿伦特一样，对“悲剧妥协”作了自己的解释。哈维尔虽然肯定悲剧妥协是悲剧政治观的重要内容，但他并没有完全仿效黑格尔，他在“悲剧妥协”概念中注入了自己在极权统治下获得的特殊生存体验。
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黑格尔提出，悲剧有两种基本的冲突形式。第一种，也是最突出的一种，表现在埃斯库罗斯（Aeschylus）的俄瑞斯忒斯三部曲和索福克勒斯的《安提戈涅》（Antigone）中。这种冲突发生在“社会普遍性的伦理生活和作为道德关系自然基础的家庭之间”。9第二种冲突则是由于人的行为有不可预测的后果。这是预期的行为和不可预期的结果之间的冲突，“索福克勒斯在《俄狄浦斯王》（Oedipus Rex）和《俄狄浦斯在科隆那斯》（Oedipus at Colonus）中，给了我们最好的例子”。10悲剧揭示了冲突双方各自的“片面性”，由此奠立了由悲剧情节所表现的妥协。这种妥协首先是明了“（对立双方）代表具有同等合理的，但不同的伦理力量”。它们“不幸相互冲突”。通过冲突“各方的是与非和（一种更高的）真正伦理观念开始显现出来。这种经过净化的真正伦理观念克服了（原先双方的）片面性，被我们（观众）接受了”。11悲剧展现的那种更高的、更客观的真实，这便是悲剧“永恒正义的想象”。12黑格尔以埃斯库罗斯的《慈悲女神》（Eumenides）一剧的结尾来说明这种永恒正义的悲剧想象。俄狄浦斯的母亲帮助他的叔父杀死了俄狄浦斯的父亲，篡取了王位，而俄狄浦斯杀死了自己的母亲，犯下了人伦大罪。雅典对俄狄浦斯行为的裁断是“有罪”和“无罪”各为一半。悲剧的结尾是，俄狄浦斯被赦免了杀母之罪，但同时也承诺修神坛祭祀维持母亲权利的Eumenidus（慈悲女神，大地母亲的三个女儿）。13
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黑格尔认为，悲剧的“妥协”作用甚至要比亚里士多德基于“恐惧”和“怜悯”的“净化”更为重要，“妥协的感觉……更在单纯的恐惧和悲剧同情之上”。14黑格尔强调“与真实妥协”，这很容易被理解为消极地接受“永恒正义”。黑格尔坚持历史本身就代表超然的精神力量，他确实没有给人留下多少影响历史或永恒正义的空间。事实上，历史并不能给人在历史中的行为设定一个无可改变的最终目的。反倒是人的行为使得历史和历史的发展充满了偶然和不可预测性。人接受现实的真实性，这本身就是一种人的思想和理性行为。接受真实不等于接受现实本身。恰恰相反，接受真实可以是在为改变现实作准备。阿伦特对此有非常到位的说法：“人活在现世，就得了解已经发生过的事情。这就是你们从黑格尔那里知道的意思，那个起到决定作用的‘妥协’——（不是被动者的妥协），而是作为一个思想者运用理性的妥协。”15阿伦特研究纳粹和斯大林极权，哈维尔分析捷克斯洛伐克的后极权，都是一种行动意义上的妥协。他们接受和面对极权的真实，不怨天尤人。他们认清这一真实，没有不切实际的无谓幻想。他们以自觉的反抗积极生活，为的是改变这种真实的现实。
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二、悲剧视野中的公共生活
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在哈维尔那里，悲剧妥协还有一层比直面现实世界更高一层的含义，那就是面对人的存在所必然带来的“重负”。皮罗（Robert Pirro）指出，哈维尔坚持关于人的存在的悲剧妥协是有针对性的，那就是，极权统治按照它的意识形态蓝图来改变人性，扭曲真实，不惜走向极端。这是与悲剧妥协完全违背的。这种谬误的乌托邦不能与存在的重负妥协，自以为“用一本关于解放的小册子……就可以代替人与良心和上帝的对话。这种对话其实是艰难的、永不停止的，也是不可预测的”。16存在的重负要求人不断在多种并不完善的选择中进行选择，不要用自以为是的意识形态来寻求一句顶一万句的真理和一劳永逸的救世良方。不愿接受存在重负者必然会到假大空的解决方案中寻找思想的避难所。悲剧的力量在于展示假大空的解决方案多么容易把人推向极端，引向无可挽回的灾难。如莱辛所说，悲剧的主要作用就是净化极端，悲剧妥协使人能对意识形态极端和思想捷径的危险有比较清醒的意识。哈维尔指出：“思想捷径的极端例子有的很悲哀，有的很悲剧，有的则是罪大恶极。”那些在思想捷径上迷路失足或者甚至走火入魔的人物包括“马拉、罗伯斯庇尔、列宁、波尔布特”。17
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哈维尔主张人生责任的悲剧妥协，还体现在他特殊的中欧和捷克斯洛伐克意识（相对雅斯贝尔斯和阿伦特而言）。哈维尔称中欧为“欧洲所有冲突（不断交汇）的传统十字路口”，这块地方“见证了欧洲各种各样灾难的起源”，在中欧“恐惧和危险成为人生经验的一部分，需要予以特别强烈的感受和分析”。18哈维尔强调人对恐惧不仅需要体验，而且需要分析，这可以联系到亚里士多德对悲剧的定义，“（悲剧）是表现行为……以恐惧和怜悯实现对感情的净化”。19这还可以联系到哈维尔对19世纪和20世纪中欧“悲剧作家”的重视，这些作家包括卡夫卡、哈谢克和罗伯特·穆齐尔（Robert Musil）。他们极为了解自己历史的特殊重负，他们的作品创造性地融合悲、喜剧的因素。哈维尔说，“在我们中欧，最认真的往往和最滑稽的混合在一起”，认真和滑稽之间的对立帮助观众“超越自我，轻松自我”，它“有不多不少的严肃性，恰够起破坏的作用”。20这些中欧作家的作品在反讽和黑色幽默中寄寓博大的存在关怀，对自命不凡的救世宏论和得过且过的随波逐流都是一帖解毒散和清凉剂。
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中欧文化中那种在政治专制下仍然能够顽强表现、延绵不绝的存在自由意识，成为极权统治下捷克不少知识分子宝贵的思想资源。他们不仅包括像哈维尔自己这样的“政治异见”知识分子，甚至还包括像克里格（Frantisek Kriegel）这样曾经是权力体制成员的“正统”知识分子。后一种知识分子甚至更能体现极权制度下个人选择的悲剧重负。克里格是医生，也是捷克斯洛伐克政府成员，1968年“布拉格之春”遭苏联出兵镇压后，他是唯一拒绝谴责“布拉格之春”的领导人。克里格被开除出党，但仍然坚信社会主义，他呼吁党内改革，1979年去世时仍受到一天24小时的警察监控。哈维尔称克里格“是一个悲剧人物，一个在我们不久前历史中出现的大悲剧人物”。21
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在许许多多捷克人躲避生存冲突重负时，克里格接受了这种重负。克里格既关怀他人又有政治信仰，冲突就发生在他的关怀和信仰的矛盾之中。克里格“热爱作为个人的人民，一直在为他们服务”22，但是，“他并不只是以一个好邻居和好医生来面对人的苦难……他想要了解造成苦难的社会原因，并用社会的方式消除这种原因”。23共产主义信仰曾帮助克里格去了解这种社会原因。但是，捷克共产党领导下的现实却让克里格看到对人的关爱和对共产主义及其政党的忠诚之间有着难以协调的冲突。克里格对这二者都不放弃。正是由于他坚持尽可能地“生活在政治信念和自然人性的差别之中”，他注定要成为一个悲剧人物。24
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