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在中国有许多“创伤记忆”值得讨论，是一个有待人文学者深入研究的问题领域。我在这里想从“历史比照”和“世界联想”的角度介绍和讨论发生在美国的“犹太人大屠杀”（Holocaust）创伤记忆和它的公众社会自我教育功能。3在构建这一创伤记忆和相关道德共识的过程中，公共传媒起到了重要的作用。我的讨论将集中在从“二战”结束到20世纪60年代中期大约20年的历史片段，大屠杀记忆的根本性质转化就是在这个历史时段中发生的。在美国，与60年代公共媒体的社会作用和公民运动发展一起，大屠杀记忆的变化标志着公民道德意识的进一步成熟和自觉。
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一、从战争暴行到平庸的邪恶
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从1945年4月开始，美国的新闻报纸、电台和杂志开始出现大量关于美军在纳粹集中营所见所闻的报道。美军士兵把所见的纳粹集中营的惨状当作“战争暴行”来报道。尽管那些发生在犹太囚犯身上的残害和折磨骇人听闻，但就其性质而言，这些“暴行”和“二战”中数不清的其他苦难和死亡并没有性质上的差别。这种“暴行”是放在“解放者”的话语中来叙述的，那就是，盟军的胜利结束了法西斯的统治，解放了那些被暴行残害的人们。
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美国媒体最早对法西斯暴行的报道，甚至不是关于纳粹或犹太人的，而是关于日本军人虐待1943年（菲律宾）克里基多岛（Corregidor）之战俘虏的美国和其他盟国士兵。1944年2月7日的《新闻周刊》报道了日本军人虐待和残害俘虏的“野蛮暴行”。这里的“暴行”有专门的意思，因此含义狭窄。它所说的“虐待战俘的暴行”，指的是“超过了战争规则允许范围的身心摧残”。4
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1945年4月，纳粹集中营被接二连三地发现，不断地在媒体上报道，纳粹对犹太人的残害越来越为公众所知晓。但是究竟这是一种什么性质的暴行呢？当时人们对这种暴行的罪恶性质的认识和我们现在相比要狭窄得多。当时的人们基本上只是把这种暴行看成是揭露法西斯敌人残暴本质的恶行。例如，1945年4月23日《纽约时报》以“Bonnell谴责德国暴行”为题，报道了一位牧师的宣道。在宣道中，这位牧师说，“必须揭露所有的真相，只有这样才能看清敌人的本质，也才能看清战争一定会带来令人发指的残忍。”1945年4月26日，《时代杂志》刊载了美国国会议员访问布痕瓦德（Buchenwald）死亡集中营的报道，也称此为“战争集中营的恐怖”。5
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纳粹对犹太人的大屠杀是一种揭露纳粹本质的暴行，而这种暴行则又是与战争相伴而生的。这种理解和我们今天把纳粹对犹太人的大屠杀理解（“对人类犯罪”、“在极权制度下的集体罪恶”、“人性本身的灾难”）有很大差别。其中有两点特别重要。第一个是“敌人的罪行”和“人的罪恶”的差别，这两个概念包含着对“罪”的不同理解。第二个是“他们的灾难”和“我们大家的灾难”的差别，在这两种灾难群体的差别中，“灾难”本身的意义有所不同。“罪”和“灾难”在不同的语境中都不具有固定不变的涵义。
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战后媒体对纳粹暴行的报道的语境是“战争报道”。这种报道受到当时的传媒技术条件的限制。战争报道靠电报传递，必须尽量简单扼要，不可能深入报道内部分析。当时的图象和实景主要靠故事片放映前的“新闻短片”（我们小时候看电影前也都有这样的“新闻片”，还有专门放新闻片的新闻电影院）。人们看电影时才看得到新闻片，新闻片不可能成为人们及时、经常的新闻渠道。战争报道的意向是激起受众的爱国心和对敌人的仇恨，强调我方正义战争和敌方非正义战争的区别。因此，战争报道中的“罪恶”或“罪行”一定只是和“敌人”联系在一起，与我们自己无关。“罪行”在与“正义”的黑白、邪正对比中可以清楚、快捷地得到确认。
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不仅敌人的罪行是“我们”不能认同的（因为我们不能设想自己也可能犯有与敌人相同或相似的罪过），就连敌人的直接受害者中的那些“非我们”的陌生者，我们也不能认同。“二战”后，日本人虐待美国战俘的暴行引起美国人的“愤慨”，但美国人对纳粹屠杀犹太人感到的却是另一种性质的“惊诧”和“不解”。这种“惊诧”和“不解”虽然也能包含同情，但却隔着一道“我们”和“陌生人”之间的隔离。
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战争报道，或者我们现在所熟悉的那种国际灾难报道（如发生在非洲苏丹或卢旺达的人道灾难）一般只提供“信息”。它受制于本身的叙述形式，让受众产生“移情认同”并非它之所长。对受害者产生普通人之间的那种“感同身受”或者“就像发生在我自己身上”的认同感，必须借助其他叙述形式，最有效的就是文学。文学是一种比新闻和报刊传媒更一般的传媒，文学传播的不只是事实信息，而且更是感情、思想和人性化的体验。
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1952年，犹太女孩安妮·弗兰克的《安妮日记》（The Diary of a Young Girl）英文本出版。这本书极大地帮助公众认同大屠杀受害者的苦难。有论者指出，这本书“对公众知晓大屠杀的冲击，是怎么强调都不过分的。这本日记的力量在于它做到了任何政治事件都做不到的事情，那就是，在欧洲犹太人和美国读者之间建立起一种移情关系，甚至是认同的桥梁。普通美国读者与大屠杀受害者之间本没有种族或宗教的联系。他们对于大屠杀事件本身甚至毫无了解”。6《安妮日记》帮助建立了这种联系和了解。尽管安妮·弗兰克的生命是在集中营里结束的，但她的日记故事却有一个普通读者都熟悉的日常生活背景。安妮·弗兰克所藏身的那个秘密阁楼里也有着普通读者能在光天化日下享受的家庭生活。安妮·弗兰克本人就是一个对普通读者极有吸引力的女孩。她有热情、有胆量、有理想，对她那个小小世界中的人，包括她自己，她的观察细致动人。她隽永的叙述让读者觉得，要是她能活下去，一定能实现成为作家的愿望。她平易的故事中有着普通读者能够体验的青春期经验，对男孩子的好奇、对爱的渴望、青少年人的焦虑和困惑、对父母耍脾气、对未来的憧憬等等。而所有这一切的背后却是生死未卜的受难者命运。
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这部日记的英译本出版前经过了安妮父亲的删节。英译本最重要的变动是淡化故事叙述者的犹太人身份，删去了一些与性有关的部分。安妮对母亲性格缺点的描述也被删去。当《安妮日记》在1956年改编为百老汇剧和1959年拍摄好莱坞电影时有了更大的改变。安妮的犹太人身份被进一步淡化，成了一个典型的法西斯受害者，“而且甚至属于世界非正义受害者这样一个更大的群体”。7这样一种普遍化了的受害者身份对普通美国人受众认同受害者起了很大的作用。
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以普通公众为受众对象的文学作品，就像所有大众文化作品一样，必须了解受众期待和接受喜好特征，也必然包含与现状的妥协。这种“妥协”可能是，在特定的社会环境中，不宜强调受害者特殊身份，如“犹太人”、“右派分子”等。这是一种政治策略的选择，“不提为妙”。但另一方面，对于文学表现来说，这也可以说是一种话语策略选择，那就是“不提也许反而更好”。不突出受害者的特殊身份，也就是突出他的普通人身份，这样的受害者反倒是广大普通公众所更同情、更认同的。这样的文学表现反而能更有效地沟通广大受众。
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20世纪50年代的犹太人灾难叙述淡化受害者的犹太人身份，主要是因为受到当时美国特定的社会、政治环境影响和限制。从40年代末到50年代初，一方面，美国犹太人的公民权（如平等地进入好的大学和就业、创业）刚刚得到了改善，许多犹太人都争取融入美国主流社会，不想在这个时候强调与其他美国人不同的犹太身份。另一方面，从40年代进入50年代，在纽伦堡审判之后，美国公众注意力转移到对国家安全有直接威胁的冷战对抗，西德成为美国的战略同盟，屠杀犹太人的德国罪过问题被搁置起来（电影《纽伦堡审判》中有清楚的表现）。但是，50年代也有不淡化受害者的犹太人身份的灾难叙述。这样的灾难叙述同样也有很大影响，如维赛尔的“自传历史”《夜》。这种文学现在被称为“幸存者文学”。8
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历史创伤诉说和一般的言说行为（speech act）一样，它包含言说者、接受者（受众）和言说情境这三个因素，“受害人”是灾难叙述三个因素中最基本的一个。受害者是灾难承载群体的成员，是灾难的能动叙述者。除非灾难承载者（包括他们的深切同情者）主动叙述灾难，社会的普通公众并不会这么做。受害者不是自怨自艾，而是要把苦难公之于世。言说者的目标是以有说服力的方式，将创伤宣称投射到受众（公众）。这么做的时候，“承载群体利用了历史情境的特殊性，手边能用的象征资源，以及制度性结构提供的限制和机会”。9
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不能强调受害者的特殊身份，往往是因为受限制于承载群体可以利用的制度性机会。特定社会中的灾难叙述往往都会有妥协和调整叙述策略的需要。在美国，《安妮日记》即是如此。
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文学再现不管如何淡化受害者的“特殊”身份，都不可能淡化当事人的“受害人”身份。灾难叙述的核心就是有人受害。文学再现还一定包含是非和对错的判断。在灾难的叙述中，承载群体不只是讲述事情的经过，陈述事情的成因，而且还对事情做出对错判断。这种对错判断中包含着普通公众能够认同的基本道德原则和道德戒律。越来越强地形成这种道德共识，这就是灾难回忆对社会所起的教育作用。
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对“灾难记忆”中的灾难的性质，有两种不同的理解模式。一种是强调灾难伤害的真实性。身心伤害、折磨、死亡真实地发生在具体受害者的身上，是一种实在的、无论如何解释都不能否认掉的经历和体验。另一种则强调社会、政治、文化观念对灾难的构建作用。历史的发生，无论对具体的承受者有什么影响，都不具有灾难的本质。“灾难”是一种意义，在群体的灾难记忆中，灾难是群体就历史事件达成的共识。强调灾难意义的构建，不仅是强调社会有可能吸取灾难的道德教训，而且也强调这一道德自我教育必须由社会公众自己来完成。
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直接受害者和非直接受害者（尤其是旁观者、后代回忆者）之间的沟通就是这种社会道德自我教育的结果。但这并非容易的事情。与直接受害者的关系越远（最远的就是直接加害者），就越不容易接受受害者个人经验的灾难记忆。灾难直接受害者向一般公众叙述他们的灾难经历，争取他们的认同，是要帮助构建一种对所有人都有教育作用的共同回忆。受害者叙述灾难，不只是防止灾难再次落到自己身上，也是防止灾难再落到别人身上。
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如果公众和灾难直接受害者一起构建了共同的灾难记忆，灾难就不再是“他们”的灾难，而成为“我们”共同的灾难。强调灾难记忆构建之所以必要，是因为只有群体共同构建的灾难回忆才对群体有共同的教育意义。即使我们自己不是直接受害者，我们也不能做袖手旁观、无动于衷的旁观者。犹太人大屠杀在欧美形成的共同灾难记忆所起到的正是这样一种具有普遍意义的公众道德教育作用。
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在犹太人大屠杀变得“与我有关”的社会自我教育过程中，许多普通公众不仅觉得受害人与自己有关，而且还觉得加害人也与自己有关。这种“双重有关”使得大屠杀灾难记忆的公众教育作用在深刻程度上超过了几乎所有的其他灾难记忆。大屠杀因此具有了一种特别的象征价值。它让我们看到，与人的残害有关的“邪恶”，它的本质有多么复杂。它绝非简单的黑白、正邪两分所能涵盖，也远非“战争冲突”、“国家利益”或“种族争夺”这类宏大话语所能传达。
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对揭示邪恶的复杂，阿伦特报道纳粹刽子手艾希曼的《艾希曼在耶路撒冷》有指标价值。10这并不是因为她揭示的邪恶有多么深刻或者多么超乎一般人的想象。恰恰相反，她揭示的恶是平庸的。这种恶是每一个普通人都能理解，都能觉得与我自己有关的邪恶。阿伦特写的也是一种媒体报道。当然，这是一种思想层次比较高的媒体报道。阿伦特的艾希曼审判报道是为《纽约客》杂志而写的，一共五篇，后经修改，专书出版。《纽约客》是一个文学和思想杂志，与新闻性质很强的《时代》《新闻周刊》或者《纽约时报》不同，当然和一般报纸就更不相同。《纽约客》为阿伦特提供了一个深度报道的言论空间，使她有充分的机会发表一个思想家对大屠杀的哲理和政治理论分析。
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阿伦特的艾希曼审判报道引起了极大的争议。争议并不局限于思想和学术范围，也被一般媒体广为报道。这就更使得艾希曼审判和犹太人大屠杀成为美国公众广为知晓的事情。1961年盖洛普（Gallup）在加州奥克兰市随意询问了500名市民，结果发现在这个蓝领阶级的城市有84%的接受民调者知道有艾希曼受审这件事。仅仅在1962年，在美国就至少出版了7本关于艾希曼审判的书。11对同一事件多样化、多层次的关注和分析离不开多样化的媒体。然而，多样化的媒体却必须具有一个共同的基本条件，那就是允许公开言论的自由。
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阿伦特的艾希曼审判报道和她在其中提出的“平庸的邪恶”（因不思想、无判断、盲目服从权威而犯下的罪恶）直到今天仍然是人们讨论大屠杀时最常引用的著作和概念之一。“平庸的邪恶”，这个概念的最重要的作用就是帮助去除了人们对“恶”的神秘感和因为缺乏了解而产生的简单排斥。它让人们看到，这样的恶可以发生在每一个人身上。就像每一个人都能认同像安妮这样平凡普通的受害者一样，每一个人也都能认同像艾希曼这样平凡普通的加害人和恶棍。安妮和艾希曼虽然是两种截然不同的人，但他们共同的那种平凡和普通，帮助普及了大屠杀的故事。这个故事和其中的正反角色，大家不仅知道，而且关心。大家关心是因为大家都觉得与自己相关，也都觉得如果自己处在他们的境地里，也自然而然有可能会像他们一样。这就是认同。认同到这个程度，灾难记忆也就有了牢实的普遍基础。
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二、制度之恶
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20世纪六七十年代是大屠杀创伤记忆发生重要转变的时代。这也是美国公共传媒本身发生双重重要变化的时代，一是在技术层面，二是在观念层面。这个时期最重要的传媒技术转变就是电视进入普通美国家庭。1960年美国有573个电视台，5500万台电视；1965年是586个电视台，6100万台电视，增幅不大；1976年有962个电视台，100020万台电视，比1960年翻了一倍；1980年是1200个电视台，1.5亿台电视，有了进一步的增加；1978年播出的电视连续剧《大屠杀》（Holocaust）收视人数达1.2亿，电视的普及是一个条件。12
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