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纳粹语言对德国人思想的毒害不只是存在于一些官方文章、口号、演说和海报的词语之中，而更是渗透并潜伏在所有接触过这种语言的人们，包括那些反对纳粹意识形态的人们心中。克莱普勒意识到，就是他自己也不能幸免。他写道：“我自己不就是用‘德国人’、‘法国人’（这种有群无人的概念）来思想的吗？我也忽视过这些人群中的内在差别。我自己不是也曾躲在学院里面，避免涉及政治，享受着一种奢侈而自我中心（的学问）吗？”（129）
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“学术归学术，政治归政治”，这从来就是极权统治为垄断公共权力而营造的一个语言神话，但这样的鬼话却被知识分子心甘情愿地拿来用作“学术准则”，并自觉自愿地奉行遵守。克莱普勒指出，甚至连“文化批评”（kulturkunde）这种学术行为也会就此沦为一个“学术门类”、一个“学科”，把自己与现实政治分割开来。（129）这种有名无实、装模作样的“批评”简直是思想的耻辱。
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克莱普勒不是小说家，不然的话，他也许会写出像奥威尔的《一九八四》那样的作品。他也不是一个“学院派”的语言学家，不然的话，他也许只会写出一些“纯学术”的语言学文章。克莱普勒是一个语文学家，一个对法国启蒙运动有深入研究的学者。他正是用语文学的观察和分析来揭示那个他称作为LTI的“第三帝国语言”的。他称这部研究为“一个语文学者的笔记”（A Philologist’s Notebook），不是出于谦虚，而是出于实情。“笔记”成为一种有别于学院“论文”的、更贴近现实的真实写作方式。
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在纳粹时期，其他德国学者也用非学院式的“笔记”，在逆境中继续他们的思想。著名的例子包括阿多诺（Theodor W. Adorno）的《最低限度的道德》（Minima Moralia，写作于1944—1947年，1951年出版）和奥尔巴赫（Erich Auerbach）的《模仿：西方文学中的现实再现》（Mimesis：The Representation of Reality in Western Literature，写作于1942—1945年）。阿多诺的《最低限度的道德》对“破损人生”警句式的思考正适合它那片断、破碎的内容。奥尔巴赫的《模仿》则是在西方人文传统黯然失色的时代，力图保存这一传统。这部著作在战后成为比较文学的经典著作。奥尔巴赫自己说，他书中作的文本细读（close reading），不是提倡什么隔世的阅读，而是因为在土耳其能接触的西方著作实在有限。
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克莱普勒与这些德国学者不同的是，他一直留在德国，而没有像阿多诺和奥尔巴赫那样成为流落美国或土耳其的“外乡人”。克莱普勒“罪人日记”中的对极权语言的观察和分析，成为一种独一无二的“文化批评”方式。它的贡献恐怕不是在于什么“理论”，而是那种脚踏实地的、与日常生存处境息息相关的问题意识和思想反抗。
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阅读克莱普勒的日记，并不给人带来一种灾难过去后的舒畅。相反，它倒是给读者留下沉重的忧虑。这是因为，在这个世界上，专制的权力还在奴役人的自由，洗脑的语言还在控制人的思想，习惯性的不思考和无判断还在把人们领向自我愚昧和自我欺骗。
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但是，克莱普勒毕竟让我们看到了一种在这样的世界里作见证的生存方式。哪怕是冒着生命危险，在完全不能公开出声，也似乎永远不再能公开出声的情况下，克莱普勒仍然拒绝沉默。哪怕是面对存在的虚无，他的写作仍然在证明，他并没有放弃存在的意义。在似乎最不可能的境遇下，他观察、倾听、辨析和记录。他始终没有放弃对语言的热爱和信心，不只是作为文学的语言，而且是人与人用来彼此沟通的语言。他相信，人们应该用语言来揭示而不是障蔽真实，用语言来帮助而不是控制对方，用语言来沟通而不是阻隔群体。无论在怎样的逆境下，只要人坚持住这个信念，人的话语言辞就仍然可以是有生命、有思想的语言。
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五、后记
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读克莱普勒的日记《我要作见证》，令人想起《顾准日记》。克莱普勒和顾准都曾经是“罪人”，一个是犹太人，一个是“右派分子”。他们都留下了罪人日记，一个是为了要“作见证”，另一个则就是“记日记”。然而，一切幸存的“罪人日记”都有见证的意义，顾准日记也是一样。
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克莱普勒的全部日记分成三部分，时间分别是1933年纳粹上台前，1933—1945年，1945年纳粹灭亡以后。只有从1933年到1945年的那一部分才是罪人日记。这是因为在纳粹极权统治的黑暗时期，克莱普勒已经成为罪人，真实地记日记成为一件“危险”的事情。克莱普勒“二战”后入籍东德，成为东德的共产党员。这以后的日记与1945年前的日记相比，虽然为同一人所记，但就见证勇气和见证价值而言，已经属于完全不同性质的日记。
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顾准记日记，应当是一件更危险的事情，从他用字的极端小心谨慎就可以看出来。他的日记只记一些有别人可以旁证的日常事件，鲜有议论，其他要么是寥廖数语或几个字的流水账，要么是“正确思想汇报”，如《新生日记》中的“人民的罪人与敌人”、“蜡山芬郎论70年代的国际斗争与日本问题”、“棉花会议”、“西哈努克、人造卫星和计划会议”、“毛主席发表庄严声明”、“经济跃进态势”、“国际形势”、“清查‘五一六’运动”等等。顾准没有能够活到摆脱罪人身份的那一天。
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我们今天能见到的顾准日记也由三个部分构成，第一部分是从1959年10月到1960年1月的“商城日记”，第二部分是从1969年10月到1971年9月的“息县日记”，第三部分是从1972年10月到1974年10月的“北京日记”。这些部分之所以是罪人日记，同样是因为日记的环境、日记者的身份和所冒的危险。顾准日记的时代跨度从头到尾是十六年，比克莱普勒的十三年要长。但实际记录的分别是四个月、一年十一个月和两年，加起来不过四年三个月，比克莱普勒的少了九年。我们不知道，顾准日记为什么记记停停？在那些空白的岁月里究竟发生了什么？
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克莱普勒和顾准都有一个不是罪人的妻子，她们具有比“罪人”优越的政治身份。克莱普勒的妻子艾娃是雅利安人。夫妇俩没有孩子。艾娃一直没有离开克莱普勒，常常冒着危险帮助克莱普勒藏匿日记。顾准的妻子汪璧是中共干部，1949年后在华东财政部公营企业财务管理处任副处长。1965年10月，顾准第二次戴上“右派”帽子。“文革”开始后，汪璧就与顾准离了婚。但是汪璧终究还是承受不了因罪人连累的煎熬，在“文革”期间的1968年自杀了。
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如果顾准和汪璧生在希特勒的德国，那会怎样？如果克莱普勒和艾娃生在“文革”时的中国，又会如何？为什么可以说克莱普勒是德国的顾准，而顾准却不是中国的克莱普勒？这些令我们今天感叹寻思的，也许正是日后人们解读“罪人日记”的课题。
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附注：
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本文引述的克莱普勒的著作包括：Victor Klemperer，I will Bear Witness：A Diary of the Nazi Years：1933—1941. Trans. Martin Chalmers. New York：Random House，1998. I will Bear Witness：A Diary of the Nazi Years：1942—1945.Trans. Martin Chalmers. New York：Random House，1998. Vidtor Klemperer，The Language of the Third Reich：LTI，Lingua Tertii Imperii.Trans. Martin Brandy. London：Athlone，2002.
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人以什么理由来记忆（增订版） 公共传媒和创伤记忆
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为什么要说“公共传媒”而不说“传媒”呢？传媒还有不“公共”的吗？把“公共”放在“传媒”前头，是因为传媒的“公共”不只是基于“公共”和“隐私”的区别，而且是基于“公共”的基本含义，那就是“公开”。“不公开”可以是因为不愿公开，那是隐私，也可以是因为不能公开，那是因为缺乏自由。在谈传媒问题时，强调“公共”就是强调传媒是公众自由、公开讨论共同问题的公器和公共言论平台。公器不能私用，否则就会变成私用者的“工具喉舌”。
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公共传媒对于构建和形成群体的创伤记忆是必不可少的条件。顾名思义，“创伤”是令人不快的回忆。创伤记忆甚至会触犯某些人的利益，成为他们不愿意公开的或者甚至竭力否认的话题。例如，南京大屠杀70周年之际，许多日本人并不愿意我们讨论南京大屠杀，甚至根本不承认南京大屠杀。但是，不论我们愿意不愿意，创伤周年一个又一个出现在21世纪的头十年中。创伤记忆当然不只是发生在周年纪念的时候。比起20世纪的前期和中期，今天的创伤记忆在群体思考“我们是谁”、“我们要有怎样的未来”这类认同问题中所起的作用要大得多。不只在中国如此，在世界范围内也是如此。
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思考群体认同问题，一般有两种基本模式。一种是乌托邦的模式。它的出发点是某种高远崇高的理想。在理论上，它尽量强调理想的完美，强调合乎历史规律，代表人类未来。在实践上，它不惜一切代价和牺牲，不择任何手段，包括暴力和恐怖，去将理想变成现实。另一种是汲取教训的模式。它所追求的最佳理想就是尽量多地避免发生人在经验中已经知道的错误，尤其是对人类造成严重伤害的灾难。它对任何自称为最先进的制度有一种本能的戒备，它要实行的只是一种像民主那样不坏的制度。对于后面这种认同模式来说，创伤记忆具有特殊的重要性，因为创伤中总是包含着一些特别需要汲取的教训。
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那么什么是“创伤记忆”呢？耶鲁大学社会学教授杰弗里·亚历山大（Jeffrey Alexander）称“创伤记忆”为“文化创伤”，“当某个集体的成员觉得他们经历了可怕的事件，在群体意识上留下难以抹灭的痕迹，成为永久的记忆，根本且无可逆转地改变了未来的认同，文化创伤（cultural trauma）就发生了。”创伤记忆对于群体认同的意义在于，“藉由建构文化创伤，各种社会群体、国族社会，有时候甚至是整个文明，不仅在认知上辨认出人类苦难的存在和根源，还会就此担负起一些重责大任。一旦辨认出创伤的缘由，并因此担负了这种道德责任，集体的成员便界定了他们的团结关系，而这种方式原则上让他们得以分担他人的苦难。”1与他人分担苦难记忆帮助社会扩大“我们”的范围。共同的创伤记忆具有维系社会正义和团结的作用。
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但是，形成这样的共同的创伤记忆并非易事。事实上，“社会群体可能（经常如此）拒绝承认他人创伤的存在，而且因为这种失败，而无法臻于道德立场。借由否认他人苦难的现实，他们不仅推卸了自身对他人苦难的责任，还经常将自己苦难的责任投射到他人身上。换言之，拒绝加入……创伤构建过程，社会群体便局限了团结的范围，让他人独自受苦”。对他人的苦难袖手旁观，甚至落井下石，这正是造成苦难的起因之一。2
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