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阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》一书中提出，艾希曼是一个平常的德国人，他在犹太人大屠杀中扮演了一个“服从命令、尽忠职守”的角色。这个说法引起过很大的争议。不同意阿伦特看法者提出，艾希曼扮演的是一个远比“被动服从”要积极，因此也更邪恶的角色。从1963年到1965年，在德国法兰克福进行对22名前纳粹党卫军成员的审判，这些罪犯们有的把婴儿抛到空中当靶子来射击，有的把人活活丢入火中烧死、把活人扔到墙上摔碎颅骨，这样的罪行已经远远超过了“被动服从”的程度。日本侵略军“别出心裁”的残害行为也属于这种“创造性”地“遵命行事”。“法兰克福审判”因此成为“艾希曼审判”的补充，它让我们看到，尽管米尔格伦实验揭示了一般情况下好人作恶的情况，但它并不能对那些在极权制度下特别乐意干脏活、特别积极主动、创造发挥地干脏活者的恶行作出充分而恰当的解释。
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也许米尔格伦的实验从一开始就不是为揭示这类特殊作恶行为的实质而设计的。它的目的要普遍、一般得多。在一篇写于1967年的文稿中，米尔格伦写道：“在引入（服从）研究的问题时，我是把它放在纳粹德国的行为背景上的。……但是，作为人行为问题，服从之所以重要，并不是因为有了纳粹的例子。服从问题对于了解社会（和个人在社会中角色）的重要性是超越特殊事例的。把服从与纳粹德国的行为过紧地联系在一起，这甚至可能是错误的。即使从没有过纳粹德国，即使犹太人从未成为受害者，服从权威仍然值得心理学去分析研究。服从之所以值得了解，乃是因为服从是社会生活结构的基本因素。没有发达的服从机能，社会无法运作。然而，也正是在服从倾向的作用下，道德消亡了。”16
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米尔格伦要指出的是，并不只是在显见的暴行和残害中，我们才能看到盲目服从权威，导致道德感在社会中消失的危险。纳粹的暴行，日本侵略军的暴行，中国“文革”中发生的暴行，红色高棉的大规模屠杀，这类激烈而显见的暴行毕竟都是一时的。但是，对权威盲目服从，以致造成道德消亡的情况却继续发生在我们的日常生活中。在这篇文稿的最后定稿中，米尔格伦写道：“已故的Gordon W. Allport喜欢把这个（服从）实验称作‘艾希曼实验’……也许是一个恰当的说法，但不要因此对它的重要性有所误解。无论纳粹的行为多么可恶，仅仅注视纳粹，或仅仅注视那些公众关注的暴行，会完全忽视此项研究的要旨。因为此项研究关心的主要是日常生活中的人们在执行命令时造成的那些平常但却经常的破坏。……即使从来没有过纳粹德国，良心和权威造成的困境仍然是社会本质的一部分。”17
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米尔格伦在耶鲁大学实验室里所虚构的权威情境，以及参加这项实验的普通美国公民，都和现实的纳粹极权式制度社会和制度中人有本质的不同。极权制度下日常生活的情境是无法在一个民主国家的大学实验室里被复制的。米尔格伦自己是知晓这一点的。他写道：“实验结果让我们看到了这样一种可能：人性，或者说得更准确一些，也就是美国民主社会所培养的那种性格，在权威下达恶意命令时，无法让公民不做出残忍和非人的行为来。只要以为命令来自合法的权威，就有相当多的人会按命令去行事。他们不会顾及行为的内容，也不会受到良心的制约。”18
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米尔格伦实验的结果因此往往被用来实验在民主法制的国家里，个人如何因为感觉不到个人行为伦理的重要，而放弃了必要的基本原则，因而做出盲目服从的事情。例如，圣地亚哥大学法学教授哈特维尔（S. Hartwell）曾经描述过这样一件事情，他的法律系学生为民事小诉讼的当事人提供咨询，而他本人则在隔壁的办公室里随时为这些学生提供帮助。其实诉讼当事人是哈特维尔教授事先安排好的。诉讼当事人问每个学生的是同一个问题：“到法庭上我该怎么说？”由于哈特维尔在课堂上曾指导他的学生，说只要能打赢官司，可以作伪证，结果他的24个学生中，有23个对那个诉讼当事人的问题回答道：“可以作伪证。”19
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为了达到目的，尤其是局部的功利目的，在有“上级”指示的情况下，明明感觉到指示不合道德原则，但却照样执行的情况随时发生在人们的普通日常生活之中。做生意的以“在商言商”为目的，赚钱第一，所以就可以欺骗造假。当官的以“做出政绩”为目的，为了讨好上级，所以可以欺骗造假，不顾百姓的死活。各部门、各级的公关人员为了维护形象，以半谎话（不说真话）和全谎话（闭着眼说瞎话）来搪塞公共视听，等等等等。
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在美国这个民主法制国家里，米尔格伦实验的科学伦理受到了批评。人们质疑，科学家是否有权利在参加者不知实情的情况下，引诱他们去做违背意愿和良心的事情？由于科学界和公众对米尔格伦实验伦理的质疑，类似的实验在今天的美国已经不允许进行。米尔格伦实验是否为它的科学发现付出了过于高昂的伦理代价呢？这恐怕要看人们如何认定米尔格伦实验的基本认识作用。
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如果实验仅仅是为了证明普通人在日常生活中有违背道德良心、盲目服从的现象，仅仅是证明公司上级叫下级偷工减料、法律事务所老板叫雇员作伪证，或者政府机关的上级叫下级对公众隐瞒真情这类下级对上级的盲目服从，那么米尔格伦实验对参与者隐瞒实验真实目的，对他们造成心理伤害，伦理代价是太高昂了。但是，如果实验的作用是帮助防止或遏制像大屠杀这样的人类灾难，那么这个实验所付出的也许就是一种必要的伦理代价。
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米勒（A. G. Miller）在《服从实验：社会科学争议之案例》一书中用许多材料证明，对米尔格伦实验的赞赏者都是因为它揭示了大屠杀中普通人的作恶心理机制。赞赏者之一、法国著名的社会心理学家莫斯柯维奇（S. Moscovici）自己就有受大屠杀之害的亲身体验，他对米尔格伦实验的伦理争议提出了这样的看法：“米尔格伦实验引起了一片道德抗议和以伦理为理由的说东道西。……只有那些经历过战争恐怖和……集中营的人们才会知道这些批评有多么琐碎无聊。”20
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米勒在另一项研究中发现，论及米尔格伦实验的文章有86%提到了纳粹德国，有19%还特别提到了艾希曼。21从这个角度来评价米尔格伦实验，基本上都会得出肯定的结论。这个角度本身就包含着明确的问题意识：如何避免像大屠杀这类特别邪恶的人道灾难？大屠杀不是普通意义上的暴行和残害，而是一种从国家最高统治意识形态获得合理性、由国家机器和制度组织、由国家官僚体制一层一层贯彻执行、以国家暴力和恐怖为手段的暴行和残害。这种暴行和残害不仅针对受害者的肉体，而且也针对他们的思想。在这种暴行和残害的机制中，“权威”是最高的国家权威，它贯彻的是一个专制政党或至高领袖的意志，它的“组织化环境”不仅形成一个等级严密的科层体系，一级一级地强迫贯彻来自最高层的方针、政策，而且还构成一部能有效扑杀外来质疑和挑战的暴力机器。这种组织化环境中最可怕、带来灾难最剧烈的就是极权主义。
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在美国这个非极权的民主国家里，米尔格伦只能在一个小小的实验室里设计一种假想的作恶“组织环境”。但是，那种发生在极权国家中的整体社会服从却不可能在实验室环境中被充分复制和认识。米尔格伦实验的虚拟情境与极权国家的真实制度之间不仅有一种“类比”关系，而且还有一种“对比”关系。米尔格伦在虚拟情境中用实验来发现的盲目服从，其实在现实极权制度中早已经成为千千万万人的日常习惯。米尔格伦在虚拟情境中诱导发生的恶，其实在现实极权制度中也早已成为一种见怪不怪的“正常”行为。
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与极权国家相比，民主国家的民众其实已经不那么盲目服从，已经相当能独立思考。在极权国家，民众普遍忍受着充斥在他们政治和社会生活中的虚假和谎言。而在民主国家，民众却能对科学实验的真实伦理也有所警觉，不能忍受它的不真实。相比之下，谁更需要米尔格伦实验呢？当然是极权国家的民众。米尔格伦本来为美国人设计的实验，得益最多的却是美国之外的许多极权国家中的人。米尔格伦实验在美国受到诟病和质疑，却在其他国家受到重视和赞赏，恐怕也算得上是科学研究在跨国政治情境中的一个发人深省的案例吧。
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人以什么理由来记忆（增订版） 人性—文化—制度：文化决定论和纳粹极权
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两张“二战”时期的历史照片：一张是16个全身赤裸的妇女，一个跟着一个列队站在一道浅浅的沟壑里。其中两位怀抱着婴儿，一个婴儿的头倚着母亲的脖子，母亲用手护着婴儿的后脑勺。在这队妇女的一侧，是两名执行押解任务的看守（Einsatzkommandos）。另一张是这些妇女和孩子的尸体与另外一些受害者的尸体倒在地上，一名执行看守正在给尚未断气的受难者头上补枪。戈德哈根（D. Goldhagen）的《希特勒的自愿刽子手》一书中这连续两张照片视觉化地凸显了该书的基本主题，那就是，为希特勒极权统治杀害600万犹太人的刽子手中，绝大部分执行屠杀任务的都是像照片中那两位执行看守一样的普通德国人。是他们直接动手杀害妇女和婴儿，是他们自觉自愿地充当了为希特勒作恶的刽子手。
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自从第二次世界大战结束以来，历史学家们一直想解答一个问题，德国这个为世界文明作出过巨大贡献的民族，怎么会作出屠杀600万犹太人这样的离奇大恶。戈德哈根认为，迄今为止，对这个问题的回答都不能令人满意。他的书就是要改写对这个问题现有的答案：“改写要求我们承认，学院的和非学院的解释者这么长时期以来一直在否认或模糊这样一个事实，那就是，德国人的反犹主义信念是大屠杀的根本原因。说反犹主义是根本原因，不仅是因为希特勒决心消灭欧洲所有的犹太人……而且还因为（普通）作恶者自觉自愿地杀戮和残害犹太人。”戈德哈根要下的结论是：“反犹主义驱使成千的‘普通’德国人去杀害犹太人，如果这种事需要几百万人去做，照样有人去做。驱使普通德国人成千上万地、有计划地、残忍地屠杀犹太人男子、妇女和儿童，不是经济困境，不是极权国家的胁迫，不是社会心理压力，不是常人的心理特征，而是德国人都有的对犹太人的看法。”1
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戈德哈根解释纳粹对犹太人的大屠杀，采用的是一种“国民性”或“国民文化”分析模式。德国的国民性是由特定的民族文化（“反犹主义”）形成的，既然德国国民性是所有德国人的国民性，那么某些德国人因国民性犯下的罪过便成为所有德国人的集体罪过。为了突出“国民性”的绝对重要作用，戈德哈根明确排斥其他能影响人们行为的因素：经济处境、国家制度、人的一般社会联系和心理特征等等。这种单一的模式，引发了许多论者对《希特勒的自愿刽子手》一书学术价值的批评。
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但是，对我们来说，充分重视这种单一分析模式的局限，是为了提出一个纯学术研究之外的现实政治问题，那就是，文化决定论是否有助于我们充分认识与大屠杀类似的其他国家暴行，并对之提出相应的防止方案和设想相应的抵抗行为？为此，我们不是孤立地、就事论事地去看待纳粹对犹太人的大屠杀，而是把它看成由国家组织和推行的大规模压迫和残害罪行的一个例证。正如勒克普拉（D.LaCapra）所说，把纳粹屠犹当作一个例证，乃是为了在多种国家暴行之间建立联系、产生联想、形成比较，以得出旨在防止这些暴行发生的普遍教训。2然而，在与纳粹屠犹罪恶的联系、联想和比较中最重要的，恰恰就是戈德哈根所忽略的极权制度之恶。
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一、文化决定论是怎样一种“新思路”？
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《希特勒的自愿刽子手》在1996年刚出版时，受到不少评论者的赞扬，被赞誉为“提供了一种新思路”。3这种“新”思路是相对于在此之前50年间的另一些“旧”思路而言的。戈德哈根正是以否定这些所谓的旧思路来立论的。戈德哈根所否定的思路是强调极权官僚制度统治内在逻辑的分析方法，其中最有代表性、影响最为深远的的有希尔伯格（Raul Hilberg）的“无个人责任”论和汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）的“平庸的邪恶”论。
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希尔伯格在《欧洲犹太人的毁灭》一书中指出，要实现屠杀几百万犹太人，纳粹领导人必须解决执行人员、资源、技术和伦理等许多问题。这个被称为“最终解决”的屠杀计划之所以进行得如此成功，起关键作用的是纳粹极权组织完善的官僚制度和机构。在这部暴力和残害的机器中，每个人都能发挥一颗专用螺丝钉的高效作用。在这部机器中，每个人都不过是普通的“工作人员”，无论就心理、身体还是道德而言，都与他的工作所带来的血腥后果隔离开来。阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中观察和分析的艾希曼正是这样一个纳粹暴力机器中的“工作人员”，他只不过是在执行来自上级的命令，再把命令传达给下属而已。他既不需要对犹太人有个人的深仇大恨，也不需要有变态的虐杀欲念就可以执行消灭几十万犹太人的屠杀计划。他甚至还是对道德哲学并不陌生的文明绅士。他按照自己所理解的对国家的责任，在工作中尽忠职守。4
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制度论的解释的出发点是，若没有制度帮助普通德国人消除个人作恶的罪孽感，他们的道德感原本会与这种作恶行为有所抵触，因此也就会有不执行命令或反抗的可能。戈德哈根认为，这个前提根本就虚妄不实，因为道德感是在文化中形成的，而德国文化中具有一种特别仇恨犹太人的道德感，他称之为“认知和价值结构”。这种根深蒂固的偏见和仇恨塑造了德国人的特殊道德感和行为意识，因此才有受这种道德感驱使的屠犹恶行。
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把纳粹的仇犹和屠犹相联系，几乎已经成为老生常谈。纳粹屠犹当然是出于反犹。如果纳粹不是极端反犹，又何必想方设法杀尽一切犹太人？戈德哈根思路之所以“新”，是因为他不仅把反犹当作纳粹的特征，而且还把反犹当作所有德国人（无论什么阶级、宗教或教育程度）的共同“认知方式”。因此，屠犹便不再是希特勒纳粹集团的邪恶政策，而成为一项德国人的共同事业。
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按照戈德哈根的新思路，纳粹之所以能够有机会屠杀600万犹太人，其根本条件既不是希特勒的疯狂意志，也不是德军控制大片欧洲领土的能力，更不是纳粹极权用暴力和恐怖控制了德国社会。大规模屠犹的真正根本条件是德国人的普遍文化信念，这种文化信念在出现纳粹之前就已经深入人心，成为特别的德国思想方式。这种文化决定了德国人的反犹必然采取赶尽杀绝的“消灭主义”。
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