1701721760
1701721761
第二步是“杀道德之人”。杀道德之人使得被杀者“在历史上头一次成不了烈士”。极权统治下无道德清白之人。极权下的任何被害者都在某种程度上参与了对他人的加害，因此没有一个人的遭遇能具有烈士遭遇的那种道德控诉力量。道德屠刀下的人似乎可以用“良心来作抵抗，良心仍然可以让人宁愿被人害死，也不愿因害人而活”。20但是，这种良心抵抗在极端严酷的极权统治下也会被摧毁。良心是一种纯个人的逃脱，“当极权恐怖取得最可怕的成功时，它能顺利堵死道德之人的个人逃脱之路，让良心决定变得极端可疑，模棱两可。当一个人的选择是要么出卖并因此杀害朋友，要么让妻儿送死的时候，当一个人的自杀会立即给家庭带来死亡的时候，他怎么作良心决定呢？他这时候已经不是在善和恶之间作选择，而是在谋杀和谋杀之间作选择。”21
1701721762
1701721763
在第一步杀法权之人和第二步杀道德之人以后，极权主义还有第三步更可怕的杀人法，它最终把人变为行尸走肉。它所杀绝的是人的个性思想和创造性。极权统治下的人无论受什么残害和凌辱都不反抗，“摧毁人的个性就是摧毁人的自发性，摧毁人靠自己重新开始的能力”。22极权一旦消灭了人的个性和创造性，它就获得了最大程度的安全，那也是它所期望的最大成功。许多大屠杀幸存者的见证叙述都生动地描述了这种“三步杀人法”对受害者造成的比肉体死亡更可怕的残害。
1701721764
1701721765
阿伦特所关注的“极权杀人”比戈德哈根的“德国人杀人”有远为深刻的意义。“极权杀人”，被“杀”者不仅包括极权暴力制度的直接受害者，还包括这个制度中的许许多多加害者。这些加害者成为集权机器中没有思想和判断能力的螺丝钉（“工作人员”，functionary）。杀人刽子手艾希曼就是一个典型。艾希曼是和我们一样的普通人，如果我们被放置在他的制度位置上，我们也可能扮演像他一样的可怕的角色。正如德国历史学家莫姆森（Hans Mommsen）在1986年出版的《艾希曼在耶路撒冷》德文本序言中所说，“极权以它的暴力和恐怖塑造社会中所有的人群，无论是充当加害者还是受害者，他们都同样适宜”。23极权统治造成了包括加害者和受害者在内的整体道德崩溃和人性死亡，这是“极权杀人”的本质含义。
1701721766
1701721767
米尔格伦著名的“权威服从研究”实验关注的也是普通人作恶的可能性和制度条件，因此常被称为“艾希曼实验”。这个实验是从1961年7月开始的，离纳粹分子艾希曼在耶路撒冷开始受审不过三个星期。米尔格伦设计这个实验，是为了回答这样一个问题：艾希曼和他在犹太人大屠杀中的千千万万的同伙，会不会只是在执行命令呢？20世纪60年代以后，纳粹对犹太人大屠杀的邪恶被放在“人性悲剧话语”中重新叙述。邪恶和正义一样是人性的一部分。米尔格伦的“权威服从实验”显示，纳粹式的邪恶并没有随着希特勒的灭亡而从此消失，只要合适“条件”成熟，这种邪恶可能随时降临到今天世界的任何地方。在这些“合适条件”中最基本的一条，那就是在“组织化的社会环境”（organizational environment）。
1701721768
1701721769
在组织化的社会环境中，迫害的命令在一级级的权威科层体制中下达，执行者是被“引诱”而不只是胁迫参与作恶的。他被“权威”告知，他是在从事一项光荣、伟大、正确的事业，担任一项有意义、有贡献的工作，执行任务是为上级担待责任，等等。组织化的社会环境是一种同时涉及“人性”和“文化”的制度分析。它所关心的人性不是人的“原罪”，而是人在相似环境下会表现出来的共同行为趋向和特征。它所关心的“文化”不是笼统的“某国特色”，而是制约人们公共行为的政治文化，包括关于公共权威、个人权利和责任、社会正义、暴力和仇恨等问题的价值观。这样的制度分析是一种将作恶之恶去妖魔化的分析，但也是一种不允许作恶者推卸自己道德责任的分析。
1701721770
1701721771
米尔格伦实验揭示的不仅是普通人有服从权威的秉性和趋向，而且是这种秉性和趋向在普通人身上到底可能有多么强烈，多么盲目，多么顽固。正如勒卡普拉所说，米尔格伦的权威实验有力地证明了这一点，普通人在制度环境下都肯作出的离奇之恶。认识“普通人可以行离奇之恶”，目的不是接受恶，容忍恶，而是更有意识地拒绝恶，抵抗恶。知道我自己也可能行离奇之恶，目的是要在恶尚未离奇之时，就对离奇之恶保持警觉，“我们必须承认在我们自己身上有类似这种作恶的可能……我们努力理解、承认和比较（恶），并不是为了给作恶者不该给予的、乡愿式的宽恕，而是为了帮助人们在自己的生活和文化中能够面对那些尚不到离奇程度的类似的恶，也是为了对那些……在某些方面与纳粹之恶可以相比较的现有（恶）现象更加敏感”。24
1701721772
1701721773
极权制度使人心安理得地作恶，极权环境使人不得不作恶。在极权的特定环境下，整个社会的道德意识被扭曲，正义行为规范被破坏。国家社会中充斥着暴力和谎言，成为一个无恶不可作的世界。在这样的世界里，仅靠人性不能抵御作恶的诱惑或压力，因此任何普通人都有可能离奇作恶，作离奇大恶。这种恶又加强并放大极权统治的制度之恶。在极权统治下，制度之恶不是个人之恶的简单相加。极权的制度之恶史无前例地扩充了恶，加深了恶，使它成为任何历史先例都无法解释的、一个随时在变化的黑暗陌生世界。对这样一个相对陌生的恶的世界，人们往往不恰当地试图用以往的思维去理解，这些思维就包括单纯人性和文化的途径。如果我们让自己只是局限在这样的思维之中，我们也就会低估极权之恶的可怕，也就会没有办法为认识和抵抗这种制度之恶作好准备。
1701721774
1701721775
1701721776
1701721777
1701721779
人以什么理由来记忆（增订版） 政治神学的教训：失节的施米特
1701721780
1701721781
在战后的西德，卡尔·施米特（Carl Schmitt）代表的是“失节的知识分子”，他们在魏玛时期属于政治右翼，在1933年以后与纳粹合作或同流合污。正如德国学者凡拉克（D. van Laak）所说，施米特确实有知名度，他的有名，不是因为人们可以忘记他失节的过去，而恰恰是因为人们牢牢记得他那段失节的过去。121世纪初在中国兴起的施米特热把施米特当作重建本土“政治”和“主权者决断”概念的理论资源，有两个值得注意的误区。第一是把施米特的政治神学当成了一般意义上的政治哲学，并试图“借鉴”施米特，将其转化为一种单纯的政治哲学理论。第二是把施米特的思想和著作以历史断代的方式分割为魏玛时期和纳粹时期，并在这个基础上刻意淡化施米特与法西斯思想和纳粹政治的密切联系，用单纯学术化把他装扮成一个对现代政治和国家理论特别有“睿见”的思想家。
1701721782
1701721783
海因里希·迈尔（Heinrich Meier）的《卡尔·施米特的教训：四论政治神学和政治哲学的区别》（下称《教训》）一书对我们破除上述两个误区的迷障极有助益。迈尔的《教训》一书被公认为迄今为止对施米特“政治神学”最深入细致的研究之一。迈尔对读者可以或者应该从他的研究得出什么性质的结论却故意留下了许多暧昧。这一德文著作的主标题是“Die Lehre Carl Schmitts”，其中“Lehre”一字可作“理论”、“学说”、“教诲”、“教训”等多种不同的解释。如何解读“Lehre”一词成为《教训》一书英译者布瑞纳德（Marcus Brainard）需要面对的第一个问题。布瑞纳德解释道，迈尔自己为《教训》一书的英译本选择了“The Lesson of Carl Schmitt”的译法，“因为英语中找不到一个词可以表达Lehre的暧昧，而从施米特所‘教’的中‘学’到什么，则是任何一个阅读者都必须回答的问题”。2无论施米特有多么暧昧，在不能暧昧时必须清晰，在中国语境中阅读施米特更是如此。施米特的中国读者或介绍者该如何去理解施米特“教诲”和“教训”之间的暧昧呢？在中国特定历史环境中的读者可以或者应当从施米特所“教”的东西中“学”到什么呢？这些恐怕是当今中国“施米特热”应当首先面对的问题。
1701721784
1701721785
一、政治神学和全能政治
1701721786
1701721787
迈尔的宗旨并不是从一个高于施米特本人的政治或道德视角去“揭示”某个隐藏在理论表象背后的施米特。迈尔将施米特的政治神学与一般政治哲学区分开来，是为了让政治神学和政治哲学一样可以用它自己的立场和概念来表述它自己，而不是从另一种立场带有异见或批判地看待它。这也就是迈尔所说的在“政治神学和政治哲学之间保持概念的对称性”。3施米特自己从来没有议论过“政治神学”这一概念的起源，也从来没有对这个概念本身有所论述。迈尔把施米特政治神学的基本特征归结为两个方面，第一是启示和信仰，第二是行动。
1701721788
1701721789
迈尔指出：“对政治神学的辨析最终并非针对某种理论体系，而是涉及确立和肯定一种生存立场。……若想保持自身的一致性，这位政治神学家就必须将其理论的根本要求变成自己的行动，将其理论建构看作接受某种顺从诫命的历史性行动。因为，一种政治理论假如要求建立在对神圣启示的信仰基础之上，就不可避免预设对上帝的至高权威的顺从诫命以及由此产生的历史行动的首要性。将其理论预设与自己作为理论家的生存结合起来，恰是这位政治神学家同单纯的教义学者的区别。”4施米特政治神学关心的是这样一种关于政治的知识，它的真理性来自与理性无关的“启示”，它具有不容置疑的真理权威，因为这是至高无上的神的权威，在这个知识的真理权威面前，人接受诫命，供奉顺从。这是政治神学的第一方面。
1701721790
1701721791
政治神学的第二方面是，一个真正称得上政治神学家的人，把政治知识当作顺从诫命来接受，一定会把他的基本理论信仰化为他自己的行动。迈尔正是以政治神学的这种理论和行动的一致性来概括施米特理论著作的整体一贯性的。迈尔以此表示了对施米特的极大重视和知识尊重。有多少思想家的一生能配得上“整体一贯”这个评价？有多少理论家始终是在真的实践他们的基本信仰？迈尔所指的是，施米特在魏玛和纳粹时期的社会和政治实践，都是出自某种基本信仰的实践行为，把纳粹时期的施米特说成是为保命或求荣而违心曲奉，看上去是理解他，尊重他，其实未免是太小看他了。承认施米特的言行一致才是对他严肃研究的唯一可行的出发点。正是从施米特政治神学的理论和行为一致性出发，迈尔强调，施米特在思想和政治上极右，与法西斯和纳粹心心相印，不是一时糊涂或者偶尔失足，而是他“神学”性质的政治理论在20世纪30年代欧洲政治环境中唯一可能的行动归宿。
1701721792
1701721793
从1927年施米特发表《政治神学》之后，这个概念在西方受到了应有的重视，并成了一个理解西方神学、法理学和政治内在结构类似性的有用概念工具。例如吕伯（Hermann Lubbe）曾指出，现代（西方）人不可能完全脱离宗教，基于神学、法理学和政治的不同类似关系，因此会形成不同的政治神学。5波肯弗特（ErnstWolfgang Bochenforde）区分了三种不同意义的政治神学，它们分别是法学的政治神学（从神学的末世审判到世俗的国家法律）、制度的政治神学（从神授权力到世俗政治权力）和伦理的政治神学（从基督教诫命伦理到世俗公共社会伦理）。6在非基督教传统的国家中也会出现类似于“神学”的极端意识形态神学，成为一种变相的政治神学或政治宗教。它的上帝是替“历史规律”代言的革命“领袖”，它启示的是“革命真理”，它的诫命顺从是无条件服从的“革命行动”。
1701721794
1701721795
施米特政治神学是他全部政治学术的基础，也是他政治学术的全部内容。那种极端的、对政治的“全部占有”（total claims）形成了施米特政治神学的特色。作为“政治”本质的敌我区分，它的“敌意”是神赐的。政治知识的目的是遏制反基督，是用来消灭敌人。政治的本质使它高于其他一切领域。只有政治才与人的生存实质有关。施米特的“政治”是全能政治（total politics）。意识形态政治神学也具有全能政治的性质。它所“启示”的关于敌我区分的知识真理构成了生存政治的全部内容。它具有至高无上的权威，它所揭示的“历史规律”也是政治性质的，是用来消灭敌人的。它的绝对神圣是政治高于一切的根本理由。就像在施米特的政治神学中，宗教、国家和社会统一于政治之中一样，在意识形态的政治神学中，一党意识形态、国家和社会也统一于政治之中。政治决不允许区分出不接受“神学”或“一党意识形态”绝对宰制的任何其他独立生存领域。
1701721796
1701721797
迈尔透视施米特的政治神学，把注意力放在其全能政治性上面。迈尔特别关注的是施米特的《政治的概念》，这部著作于1927年出版，1932年作了重要修订，并于1933年再作修改。迈尔认为，这部著作最能体现施米特的政治神学。在迈尔早先的另一部著作《施米特和施特劳斯：悄悄对话》中，他研究了施米特在20世纪二三十年代的政治观念。他指出，施米特的政治观是在和施特劳斯陆陆续续的暗中对话（施米特自己并没有承认）中形成的。7在《政治的概念》的1927年版本中，政治是，也只是生活的许多领域中的一个。政治与道德、审美、经济等领域平行，应具有它自己的评断标准。正如道德领域讲善恶，审美领域讲美丑，经济领域讲“利弊”，政治领域讲的是“敌友”。8迈尔认为，施米特接受了施特劳斯的批评，并修改了自己的政治概念。在《政治的概念》的1932年版本中，政治成为涵盖国际间群体敌对冲突和国家内不同群体敌对冲突以及人的一切生活领域的特别“强烈”的基本生存状态。
1701721798
1701721799
施米特“政治”概念的前题是“敌人”概念，“只有在有敌人的情况下，才会有政治，‘或者说，至少有了政治的可能性’，只有在敌人是已知的情况下，政治才具有‘真实’性”。因此，在施米特那里，政治的基础是关于敌人的知识。而且，只要有政治，就必然有关于敌人的知识。政治的意义和关于敌人知识的意义都是来自某种不容置疑的“启示”，不是来自人的理论思辨或辩论的结果。对这一启示意义的全然而无条件的接受就是“信仰”。迈尔指出，施米特对政治描述最接近“定义”的说法是，政治是“存在于由战争真实可能性所决定的行为之中，存在于由这种可能性所决定的关于自我环境的知识之中，存在于正确分辨敌友的任务之中”。9因此，“政治描述一种行为，构成一种知识，并命名一种任务。……而在这三者中，知识占据中心的位置”。10在战争这种紧急状态下采取决断行为和正确分辨敌友都得依靠知识，前者是关于敌意和敌意的不可避免的知识，后者是关于谁是我们的敌人和我们是谁的知识。政治不仅依靠知识，政治还增长知识。政治是关于我自己的存在本质的知识，只有我知道谁是我的敌人，我才能知道我自己是谁。
1701721800
1701721801
施米特对世界的创造起于神的争斗深信不疑，人的敌意争斗是再演神的争斗，人受神的诅咒而成为政治的动物。该隐与亚伯为敌，以扫与雅各为敌，所有的人类与撒旦为敌，上帝对撒旦说，“我又要叫你和女人的后裔为仇，你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。”（《创世记》3∶15）施米特在《政治的概念》中所取的历史例证全都是来自宗教战争的时代。克伦威尔（Oliver Cromwell）说过，天主教西班牙是他的“天然敌人，神意的敌人，是上帝把对这个敌人的敌意放进了他的心中”。施米特把克伦威尔的这一番话当作深谙人类政治真谛的至理名言，他坚信敌人是神圣秩序的一部分，而战争则是一种神意判断。11
1701721802
1701721803
“敌友区分”不仅在神学对启示信仰的解释中获得正当性，而且也一定会因这种信仰而要求实际执行。迈尔指出，施米特的政治神学把“教义”和“执行”合为一体，因此它才不只是一种神学，而且是一种“政治”的神学：“就其教义而言，（施米特的政治神学）是把启示的真理‘运用’到政治中去。它不只是‘利用’这种真理来理解政治，而且是把这种启示本身就当作政治。就其执行而言，（施米特的政治神学）把自己当作一种检验和判断的历史行为，一种知道如何区分敌友的历史行为。”在施米特那里，政治和神学是不可分割的，“和20世纪任何别的政治神学家不同的是，施米特把启示和政治放在一起，并尽其所能将它们合二为一”。12迈尔认为，施米特这样“激烈”的思想方式是不少人感觉到他的魅力的一个重要原因。比起施米特所作的“那些（神学和政治间）最深层的联系来，还有什么是更激进、更富有思想刺激的呢”？迈尔指出，施米特的那些独特的、被人视为“富有启发性”的政治思想都是从启示和政治的“最深层的联系”中引发出来的。施米特的政治神学使得“政治”可以被还原为“一种任何地点、任何时间的三元关系。两个人联合起来反对同一个敌人便足以形成政治关系。不管三人是处在自然的、法律的或超自然的关系中，也不管三个人是否都在场，只要有三个人便足以形成政治”。13
1701721804
1701721805
施米特著名的“强度”（凝聚）观也是一样，施米特把敌友区分当作“最极端强度的凝聚和分裂，联合和决裂”。他把政治上的敌友区分提升到神学的高度，敌我区分因此也就成为“在服从和不服从，在依赖神和丧失信仰之间所作的根本决断”。和神的敌人作战成为“最高意义上”的政治斗争，政治成为一种殊死斗争的事业，“进入一种非生即死的‘维系或分裂’，因此既是在实现信仰的允诺，也是在完成伟大的政治”。14意识形态政治神学同样以对某个神圣领袖的绝对“忠诚”（“忠不忠看行动”）和绝对“信仰”（“理解的要执行，不理解的也要执行”）来划分敌友，同样成为极强烈的、“你死我活”的阶级斗争的理由。
1701721806
1701721807
施米特的政治神学并不是真正的天主教神学，施米特把启示等同为政治，“许多神学家都会对此感到愤怒……都会认为这在政治上是不明智和危险的”。15施米特本人甚至都不是一个传统意义上的天主教思想家。尽管施米特出生在一个保守的天主教家庭，但是，正如马克·里拉（M. Lilla）所说，“他的神学思辨完全是自创一套，它是现代存在主义和前现代教义异端的混合体，天主教在几个世纪前就已否定了那些教义异端”。16迈尔指出，施米特的政治神学不能从“基本天主教特征”、“天主教态度”、“天主教立场”或“天主教底色”等去理解，因为施米特的所作所为“更像是一个新教徒，他对由教会所代表的基督教义不感兴趣，一味只讲他自己的信仰”，如何解释教义由他自己说了算。17
1701721808
1701721809
更有论者一针见血地指出，施米特奉行的是一种有悖天主教公共精神的“地窖神学”，“教会生活与每一个基督徒——不论是教士、神学家还是平民信徒——的生活一样，都处于公共性诉求的光照下，都必须向此世公开。……谁如果以私人身份对待基督，就无异于否认耶稣基督的终末论统治的公开性诉求——施米特的天主教化的私人神话不正是如此吗”？基督教神学家的学术凭借的是“公开的信仰文献（圣经、教会学说等），而非依据深藏的秘密教义”，施米特建立在反基督和反基督遏制者区分上的敌对和仇恨信条就是这样一种天主教公开信仰文献之外的“神学秘笈”。施米特的地窖神学至今仍然“诱惑着当今的一些施米特研究者，对于他们来说，他简直是魅力无穷的迷宫。”18同样，意识形态神学也是一种秘笈教义，例如毛主义就是一种冠以“中国本土性”的马克思主义“秘芨”。
[
上一页 ]
[ :1.70172176e+09 ]
[
下一页 ]