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阿格诺力指责自由民主的议会制度是国家政治法西斯化的罪魁祸首。他强调，国家利用议会的法律性建立它的合法性，软性地压制民主，并行使威权统治。阿格诺力和施米特一样，把20世纪的议会政治看成是19世纪“真正”议会政治名存实亡后的政治骗术和体制蜕化。虚假的议会制度起到的是同化政治异己力量的作用。左翼政治加入议会政治，抛弃了工人的利益，成为资产阶级的忠诚管家。像工会这样的传统左翼组织，它们关心的不是如何变革社会，而是如何维持现有秩序和自己的利益。阿格诺力强调，在虚伪的议会制度中，有选举并不意味着有选择，议会的多元并不真正反映社会的复杂结构，议会的代表更不等于人民有了民主。阿格诺力和施米特一样，信仰的是一种大民主，那种以公开集会、公开表决代替保护隐私性个人投票的群众民主。和施米特不同的是，阿格诺力坚持保护工人利益，他并不认为施米特所说的“同质人民”能达到这一目的。27
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阿格诺力的思想代表一种左翼、右翼批判理论的奇特混合。在反自由主义和揭露资产阶级议会的斗争中，它们结成了联合阵线。马克思和施米特这位“资产阶级的列宁”同时在指导新左派的斗争。阿格诺力这样的激进左派接过施米特那一套对议会政治的批判。他坚持认为，真正的“政治形式改变”必须与现有的政治制度彻底决裂，这样才会有真正的“造反政治”。28这种观点在理论上看上去颇有吸引力，但在现实政治中，除了激进造反的左派学生，再难找到可以实践“造反政治”的行动主体。造反的结果事实上也未能形成一种比议会民主更稳定、和平、公正、有效的秩序。如丘吉尔所说，民主并不是什么好制度，但其他制度却要坏得多。洞察和批判现有的议会制度和自由民主的缺陷是必要的，但在没有更佳制度方案和时间的情况下企图将之彻底摧毁，则是危险的。事实上，德国的某些左派也确实是在激进的路上越走越远，也越来越脱离现实，在70年代成为热衷“直接行动”的恐怖主义。
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米勒指出，左派对施米特式理论的热忱反映了马克思主义失落后的左派“理论贫困”。29他们越是“以左派政治神学来代替政治经济学”，也就越希望革命政治能出现“奇迹”。30这是因为宗教式“奇迹”本来就是一种施米特所说的“例外状态”。米勒还指出，在左派和“右派”那里，施米特都起着一种老欧洲反抗新世界秩序的象征作用，但是，这种象征作用和施米特实际思想之间都未必有什么清晰的联系。31
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左翼和右翼在对自由主义意识形态批判上的共同立场，使得传统的左、右定义和界限变得前所未有地模糊。在后现代的今天，左右区分是否还有必要，这本身已经成为一个问题，似乎标志着世界已经进入了“后意识形态时代”。施米特在今天同时吸引政治倾向根本分歧的知识分子，又成为后意识形态时代的一个象征。德里达把施米特概括为一个惊恐而目光清晰的“守望者”，这个守望者预见到会发生风暴和地震，给历史领域、概念和国家的边界，以及欧洲法律的公理规范带来莫大的浩劫。在德里达所说的概念边界地震中，包括了传统左和右的边界。德里达认为，当代思想界都可以从施米特的“惊恐防卫”中学到一些“有用的东西”。32
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尽管未必所有的人会同意德里达的说法，但说“后现代”和“后殖民”理论从施米特那里学到一些有用的东西却似乎并不夸张。米勒指出：“后现代、后殖民政治理论家最关心包纳和排斥的问题，它们从施米特那里捡起一点零零碎碎的思想本不足为奇。这些理论家用施米特的政治概念来攻击自由主义，因为在他们看来，自由主义‘取代’了政治，并用一统的自由市场来窒息真正的多元。”然而，后学理论家对要回归的究竟是什么政治却总是语焉不详，和新左派的意识形态批判一样，后学的问题不是出在它们批判自由主义，而是出在它们破除有余，匡立不足。33
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四、施米特现象和施米特神话
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战后的施米特蛰居在布莱登堡，当时整个社会关注的是“公共”的问题：公共讨论、公共信息、政治家的公共人格，但是施米特躲避的正是公开的、公共的讨论。和另外一些与纳粹有牵连的右翼知识分子一样，如海德格尔、戈特弗里德·本和汉斯·弗莱尔，施米特在战后对公共世界有一种非常悲观的看法。他们把民众、现代科技和大众媒介看成是不祥的、窒息人性和毁灭人本质的威胁力量。施米特对于如何形成道德的、理性的公共“性格”不感兴趣（这些正是阿伦特、雅斯贝尔斯和哈贝马斯等人关心的问题），他为自己营造的不是公共“角色”，而是带有神秘色彩的“个性”。他深藏不露、韬晦隐蔽，只和他“邀请”的“亲近者”谈他的想法，然后再由他们向外界传递，用这个办法把他在布莱登堡的家经营成一个朝拜圣地。
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施米特的“隐居的圣者”形象似乎很适宜于表达他对德国问题的“大智慧”看法。他反对用法律追溯个人在纳粹时期的责任和罪行，坚持唯有如此才能维持法治的尊严，不把法律变成报复的工具。他闭口不谈过去如何帮助纳粹在德国摧毁了法治，反把自己说成是为了避免坏专制才选择了一种不那么坏的专制。他在给莫勒（Armin Mohler）的信中写道：“比起全能政党来说，全能国家就算是自由的了。”他还把自己的著作题献给波匹兹（Johnnes Popitz，1944年因参与刺杀希特勒而被处死），给人造成自己也曾想参与抵抗的印象。34
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米勒揭示的是一个极其工于心机、善于自我包装的施米特。施米特建立了一个遍布欧洲的私人通讯网，利用这个通讯网来散布有利于自己的消息。犹太学者陶卜斯（Jocob Taubes）曾叙述过这样一件往事。他有一次告诉莫勒说，正在起草新宪法的以色列法律部长叫士兵们从蒙特·斯库帕斯（Mount Scopus）图书馆中带出一本施米特的《宪法理论》。莫勒当时是德国作家恽格尔的秘书，施米特从他那里弄到了陶卜斯的信，把抄件传送到欧洲的每一个角落。“连犹太学者陶卜斯都对施米特充满敬意”至今仍被施米特的思想同道者当作津津乐道的事情。35
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施米特对战后德国的所谓理论影响同样被他的思想同道者有意无意地夸大。其实，施米特的国家概念对于战后德国宪政民主国家并没有什么实际的作用。施米特国家理论的前提是先在地存在一个真实整体的“人民”，这在帝国时代就已经是相当普遍的保守主义政治看法。施米特在魏玛时期提出这一理论之所以有新义，全在于他把国家整体和代表整体国家的个人联系了起来，这个人就是事实上不受法律约束的总统（或“元首”、“领袖”）。施米特的国家理论只是“把行政行为的合宪性变成了一种普遍性的推断”。36
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施米特和德国联邦宪法的关系也往往被夸大，现有的“施米特研究”助长了这一倾向。施米特研究往往把施米特，而不是德国宪法的实际行使情况放在讨论的中心，因此总是在有意无意地夸大施米特的影响。只要观察一下德国宪法行使的最基本方面，就可以看到这一点。施米特坚持认为，宪法法庭裁决立法和行政行为在历史上是过时的，在政治上是不可能的。但事实是，德国基本法设立宪法法庭，赋予它广泛的权力以维护国家的安定和合法性。施米特坚持认为，必须有一个强势政治领袖，这个独立于政党，代表全体人民的强势领袖才是民主的核心。而实际情况是，德德联邦只设置弱势总统，而掌有实际权力的总理也是政党领袖。施米特坚持认为，“基本决断”是先于法律并在法律之外的，基本决断不能由法律来决定。但联邦宪法恰恰是用第79条这一条实在法来规定民主宪法的根本决断，那就是，某些基本的公民权利是不容侵犯的，即使有三分之二的立法多数表决亦不能限制这些权利。37
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基本法的起草者和基本法的最初解释者们当然知道施米特早先对民主宪法所作的论述，但这并不就等于基本法就成了施米特思想的产物，更不能就此得出施米特是“宪法创立者之父”的结论。施米特的贡献主要在于用历史的眼光去认识现代国家。施米特指出，现代国家（他称之为“资产阶级国家”）是一个历史的现象，在特定的历史时刻掌握了对权力和暴力的垄断权，和一切历史的现象和事物一样，国家总有衰微的一天。现代国家中的政党和利益集团“占有”了国家，假借国家之名，国家因此不再是实在整体人民的国家。但是，施米特对现代国家的批判基础却是他想象的那种已成为历史的“绝对国家”。在过去几十年间，社会历史学研究早就证明，历史上并没有过所谓的“绝对国家”，并没有哪个国家真的对权力有绝对的垄断力，历史上的国家早就已经被某些社会集团用作达到它们利益目的的工具。38
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施米特的绝对国家/（资产阶级）现代国家的区分，和他的其他种种绝对区分［合法性/法律性、政治/（徒具政治形式的）法治、决断/无决断等等］一样，是为他仇恨自由主义服务的。西班牙哲学家何塞·奥尔特加·伊·加塞特（Jose Ortega y Gasset）在1930年曾说过：“自由主义决心和它的敌人分享生存。”39也就在差不多的时候，施米特宣称决不与自由主义分享生存，他要揭露和彻底颠覆自由主义这个“敌人中的敌人”，为此目的，他奉献了他的智慧和才华。自由主义者不仅愿意和施米特分享生存，而且还愿意受教于施米特这位20世纪富有才华的自由主义之敌。具有讽刺意味的是，在“二战”后，坚持“敌我区分”、敌视自由民主的施米特受到西德的自由民主宪政秩序的保护，成为自由民主制度的直接受益者。
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由于施米特对自由主义的仇恨，米勒在《危险的心灵》中怀疑自由主义是否有可能“反面受教”于施米特。他的这个观点在其他一些施米特的研究者那里有相当的代表性。例如，普卢斯（U. Preuss）对施米特的“民主”观对宪政民主能有“借鉴”作用，提出了强烈的质疑。他指出，在施米特那里，“民主”是先于法律的那种人们的直接生存统一。而且施米特所说的“人民”不是由法律程序所缔造，不是自由民主条件下的“公民群体”（公民是由宪法规定的权利和义务所确立的法定身份）。施米特的“人民”先于法律而存在，人民创造了法律程序，而且从理论上说总是可以推翻以前的法律，再创造新的法律。普卢斯指出，施米特所说的是一种神话的人民。法律的确不是钢铸铁造，在紧要关头时，法律的确需要改写。但是，在施米特那里，决定是否已到紧要关头的不是人民，而恰恰是高于法律制度的“宪法的守护者”。因此，施米特的理论其实是在事先就为某些势力（“主席”、军队、元首等）预备了凌驾于宪法之上的机会。普卢斯还指出，施米特所说的敌友区分并不只是指国际关系，而且总是运用在国内的敌人身上，这些敌人无一例外地被称为“人民公敌”。40
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比起从政治理论去揭示施米特的反民主宪政和保守主义的倾向，米勒更注重从“施米特因何值得重视”来破除施米特的“理论大师”神话。米勒是在回顾欧洲政治定位和政治想象的历史性延续过程中，破除这一神话的。如凯德维尔（P. C. Cadwell）所说，在现有的许多关于施米特的英语著作中，《危险的心灵》具有“首屈一指的重要性”。这部著作让人们看到，施米特值得重视，不是因为他构建了某种“抽象的思想体系，就现代法律和政治的深入研究而言，施米特永远不可能与马克思、韦伯或凯尔森（Hans Kelson）相提并论”。施米特值得重视，乃是因为他对“二战”后持续至今的欧洲政治定位和政治想象不断有实际的冲击效应。只要欧洲人还在关注“老欧洲”终结后如何发展欧洲式政治，施米特就会继续是一个象征性人物，因为他一直代表着一种不容忽视的声音，尽管它与积极建设欧洲自己的民主宪政并不和谐。41
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人以什么理由来记忆（增订版） “施米特热”和国家主义
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米勒（JanWerner Müller）在讨论施米特与20世纪欧洲思想联系的《危险的心灵》中感叹，施米特研究测试的是20世纪思想者的正直意识，因为这一研究必然要给他们带来这样的问题：“施米特对我们有什么意义？”“（我们）为什么要谈施米特？”1施米特在30年代鼓吹法西斯并积极配合纳粹极权的理论开拓，因而成为本世纪最有政治和意识形态争议的人物之一。在中国讨论施米特，“为什么要施米特”更成了一个极为现实而迫切的问题。
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就像所有的“纯学术”和“问题意识”研究之间都没有绝然的界限一样，在中国，“施米特研究”的学术性和现实问题意识也必然交织在一起。施米特为什么值得研究？他思想的哪些部分应当受到特别关注？这些都受研究者的现实问题意识所主导，不只是纯粹学术的兴趣所致。施米特不只是“思想者”，而且更是特定历史环境中的行为者，对于这样一个极有争议的人物，如何在中国的语境中介绍他和讨论他就更不能避免问题意识的导向了。
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在西方语境中，关于施米特在魏玛、希特勒和“二战”后这三个时期的主要争议大致分别是，他究竟是威权自由主义者还是共和国的蛀虫，究竟是自由主义全球化的批判者还是激进的反犹主义者，究竟是受害的先知还是过时的老朽。2当今中国的施米特研究明显地偏重魏玛时期而淡化希特勒时期，并对施米特在战后拒绝悔过保持沉默，代之以强调他在战后的“持续影响”。这样的“学术”处理，容易给人造成这样一种印象，那就是，施米特在魏玛时期的思想可以与他以后的政治行为区别对待，施米特的政治思想也因此被解释为一种在当下中国语境中有利于“批判”自由主义和议会民主的工具。
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但是，现实的问题是，与魏玛时期的德国相比，中国真的有自由主义导致宪政崩溃的危险吗？中国真的有议会民主令主权者决断瘫痪的隐患吗？施米特思想的主要因素包括旨在消灭政治异己的敌友论、以自由主义和民主不能相容为借口拒绝自由民主政治、强势国家的主权者决断以及全能（total）国家和同质的人民。这些真的都是当今中国需要引进的政治文化要素吗？
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一、消灭异己的“政治”
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施米特的“政治”概念的前提是“敌人”。必须在有敌人的情况下，才会有政治。只有在敌人是已知的情况下，政治才具有“真实”性。因此，在施米特那里，政治的基础是关于敌人的知识，而且，只要有政治，就必然有关于敌人的知识。政治的意义和关于敌人的知识的意义都是来自某种不容置疑的“启示”，不是来自人的理论思辨或辩论的结果。对这一启示意义的全然而无条件的接受就是“信仰”。迈尔（H. Meier）指出，施米特对政治描述最接近“定义”的说法是，政治“存在于由战争真实可能性所决定的行为之中，存在于由这种可能性所决定的关于自我环境的知识之中，存在于正确分辨敌友的任务之中”。3因此，“政治描述一种行为，构成一种知识，并命名一种任务。……而在这三者中，知识占据中心的位置”。4在战争这种紧急状态下采取决断行为和正确分辨敌友都得依靠知识，前者是关于敌意和敌意不可避免的知识，后者是关于谁是我们的敌人和我们自己是谁的知识。政治不仅依靠知识，政治还增长知识。政治是关于我自己的存在本质的知识，只有我知道谁是我的敌人，我才能知道我自己是谁。
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施米特把人的存在的意义看作由人的生存敌对状态所决定。这一信条是否合理呢？这并不是施米特政治“理论”要提出和回答的问题，因为在施米特那里，这是在一切政治理论存在之前，就已经由神的启示一劳永逸地作了权威回答的问题。这个问题只有“神学”和“形而上”的意义，没有哲学或社会学的必要。正如迈尔所指出的，“如果谁想要就施米特政治概念的预设前提说些什么，他就不能对信仰和启示保持沉默。如果谁不把施米特的政治概念当作他的政治神学的一部分来把握，谁就根本无法把握他的政治概念”。5
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