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马基雅维利持有一种明确、坚定而又狭隘的社会观，在这样的社会里，人们的才智用来贡献于一个强大而辉煌的整体。他喜欢统治者利益与被统治者利益没有冲突的共和政体。但是（像麦考利所理解的那样）他宁取一个治理良好的君主国，而不要那种衰败的共和国：在《君主论》和《论李维前十书》中，他所赞赏并认为一个持久的社会可以吸取、也是其不可或缺的品质，都是一样的：体能、勇敢、实践技巧、想像力、活力、自律、机敏、公共精神、好运气、古人的美德、才智等等——处变不惊、性格刚强，就像色诺芬或李维所展现的一样。他的所有那些更令人震悚的箴言——使伊丽莎白时代舞台上产生了“嗜血成性的马基雅维尔”的箴言——都是为了实现一个惟一的目标而采取的手段：左右着他的那个古典的、人文主义的和爱国主义的幻想。
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让我从他给君主提出的最恶毒的建议中引用十来条吧。你必须随机应变地采用恐怖或友善的手段。严厉通常是更有效的，但某些条件下仁慈会带来更好结果。你可以引起惧怕，但不要激起仇恨，因为仇恨最终会使你毁灭。最好让人民总是贫困，让他们征伐不断，因为这是根除积极服从精神的死敌——野心和厌烦——的良方，这也会使被统治者经常感到需要有伟人来领导他们（这个精辟的见解，二十世纪为我们提供的例子实在太多了）。
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宗教尽管虚伪，却是必须提倡的，只要它有助于保持社会稳定和促进人们的美德，而基督教在历史上却没有做到这一点。当你授人以利时（他跟着亚里士多德说），你就亲自做；如果是卑劣之事，那就让别人去做，这样受到谴责的将不是君主，而是他们；君主可以用及时将他们斩首来赢得支持，因为人们喜欢复仇和安定更甚于自由。做必须做的事，无论情况如何，但要努力使它看上去对人民特别有利。如果你必须做恶，不要事前透露给别人，不然你的敌人会在你消灭他们之前先把你消灭。如果你必须采取激烈的行动，应当毕其功于一役，而不要拖延痛苦的时间。不要让那些权力膨胀的侍臣包围住你——最好除掉那些获胜的将军，不然他们会把你除掉。
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你可以残暴，用你的权力进行威吓，但你千万不要破坏自己的法律，因为那会破坏信心，使社会组织解体。对人们应当或是爱抚，或是禁止；姑息与中立永远是虚幻的。缺了军队，出色的计划就是不完备的，不然佛罗伦萨就会仍然是个共和国。统治者必须不断期待着战争。成功较之和蔼可亲的性格，能够创造更多的献身精神。记住佩提纳克斯、萨伏那洛拉和索德利尼的命运吧。塞维鲁无耻而残忍，西班牙的斐迪南无信而狡诈，但是他们凭着狮子和狐狸的技巧兼施，都逃脱了圈套和狼群。人们会虚伪地对待你，除非你创造一个让虚伪无利可图的环境，迫使他们对你诚实。如此等等。
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这些例子代表着“这个魔鬼的搭档”的典型特点。我们的作者不时为疑惑所困扰：他怀疑，一个品格足够高尚、能够靠勤奋建立起按古罗马标准值得赞赏的国家的人，是否也有足够坚忍的心肠去采用他建议的那些残暴邪恶的手段；反过来说，一个足够残酷无情的人，对于惟一可以为邪恶手段正名的公共福祉，是否会过于麻木不仁。但是，摩西和忒修斯、罗慕路斯和居鲁士却将这些品格集于一身。110前人之所成，后人亦复可成：其中的意味是乐观主义的。
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所有这些箴言有一个共同的特点：它们是要用来建立、恢复或维护一种制度，它符合作者所理解的人们最长远的利益。马基雅维利的价值可能是错误的、危险的、丑恶的，但他是真诚的。他不是玩世不恭的人。目标始终不变：一个与伯里克利的雅典或斯巴达，尤其是与罗马共和国相似的国家。这个人们有着自然渴求的目标（他认为历史和观察已为此提供了结论性的证据），“宽恕”任何手段；在评判手段时，只能视其目标：如果国家覆灭，一切都会丧失。因此，在《论李维前十书》卷三第四十一章中，他说了那段著名的话，“当人们的祖国成了绝对的问题时，那就绝不能再去考虑什么义或不义、仁慈或残忍、值得称道还是无耻之尤；相反，必须排除一切顾虑，义无反顾地将任何可以拯救国家的生命、使其保持自由的计划推向极端。”因此法国人是明智的：“他们的国王的威严和王国的力量”，都是由此而来。
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罗慕路斯不杀死雷姆斯，就不能建立罗马。布鲁图不杀死自己的儿子，也无法保全共和国。摩西和忒修斯、罗慕路斯、居鲁士和雅典的解放者们为了建设，必须毁灭。这样的行为非但不会受到指责，反而得到了古典史学家和《圣经》的颂扬。马基雅维利也是它们的赞赏者和真诚的代言人。
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那么，是什么东西，使他的话和语气在读者中引起如此的颤栗呢？当然，这样的反应在他生前并没有出现，而是拖延了二十多年，但此后却成了一种持续而不断加强的恐惧。费希特、黑格尔和特累奇克“重新解释”了他的学说，将其吸收进他们自己的观点。但恐惧感并没有因此大为缓和。很明显，他所释放出的冲击力不是一时的，它几乎一直持续到我们今天。
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撇开当时为什么没有立刻出现批评这个历史问题不谈，让我们来谈谈自《君主论》被收入《禁书目录》四个多世纪以来，它在读者中持续引起的不安。在我看来，马基雅维利的论点的伟大原创性和其悲剧涵义，存在于它同基督教文明的关系之中。在罗马异教徒时代，按照异教徒的理想去生活毫无问题，但是在基督教已获胜一千多年以后，还来鼓吹异教文化，却是失去天真以后的明知故犯——它在强迫人们做出良心的选择。这种选择是痛苦的，因为它是在两个截然不同的世界之间的选择。人们生活在两个世界中间，拼死奋斗阻止它们发生冲突。马基雅维利选择了其中一个，他打算为此而犯罪。
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马基雅维利笔下的君主和共和主义者们杀戮、欺诈、背叛，犯下了按照一般的道德观不可宽恕的恶行。马基雅维利的伟大功绩在于，他没有否认这一点。111马西里奥、霍布斯、斯宾诺莎，以及按自己的方式说话的黑格尔和马克思，却都试图对此加以否认。许多“国家理由”的捍卫者、帝国主义者和民粹派、天主教徒和新教徒，也都是如此。这些思想家赞成单一的道德体系，他们试图表明，既为这些行为正名又要求采取这些行为的道德，同一种绝对禁止这些行为的粗浅道德观的混乱伦理信仰，既是一致的，也是它的一种更理性的形式。
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倘若从伟大社会目的角度看——这些（事实上邪恶的）行为是在伟大的社会目标名义下做出的——则它们看起来便不再是邪恶的，而是合理的了——它们是事物的本质，即共同的利益、人的真正目标或历史辩证法所要求的，只有那些看不到或不愿看到一个逻辑的、神学的、形而上学的或历史的模式的大阶段的人，才会谴责这样的行为；只有那些精神上的盲人和眼光短浅者，才会对它们做出错误的判断和斥责。往最坏处说，这些“罪行”也是更大的和谐所必需的杂音，因此对于那些听到这种和谐的人来说，它也不再是不和谐了。
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马基雅维利不是所有这些抽象理论的捍卫者。他看不出有采用这种因果联系的必要。他不同寻常地诚实而清醒。如果你选择政治家的生涯，甚至选择公民的生活并且具备充分的公民意识，要让自己的国家尽可能成功和辉煌，你就要迫使自己放弃基督教徒的行为。112关于个人灵魂的幸福，若脱离社会政治环境而论，基督教徒的看法或许没错。然而国家的幸福却不同于个人的幸福，它们“受不同的方式支配”。你或许已做出自己的选择：惟一的罪行就是软弱、胆怯和愚钝，因为这会使你半途而废，以失败告终。
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向流行的道德观妥协，会把事情搞糟，这永远是可鄙的行为，如果君王如此行事，则会把人们带向毁灭。目的“宽恕”手段，无论这些手段——即使按异教徒的道德标准——多么可怖，只要目的（按修昔底德、波利比乌斯、西塞罗或李维的理想）足够高尚即可。布鲁图杀死自己的孩子是正确的：他拯救了罗马。索德利尼没有如此行事的愿望，佛罗伦萨因此遭难。在苦行、道德力量和腐败问题上夸夸其谈的萨伏那洛拉被消灭了，因为他没有认识到，绞架是解除了武装的先知不变的归宿。
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如果有人利用人们的信仰和爱也能取得正确的结果，那就尽量这样做吧。引起痛苦本身是没有价值的。但是如果做不到这一点，那么摩西、罗慕路斯、忒修斯和居鲁士就是楷模，必须利用恐惧。马基雅维利身上并没有阴险的魔鬼崇拜，没有陀思妥耶夫斯基的大罪人——为邪恶而邪恶——之类的品质。对于陀思妥耶夫斯基著名的质问：“这一切应当允许吗？”马基雅维利（在陀思妥耶夫斯基看来，他肯定是个无神论者）会回答说：“是的，假如目的——即在特定条件下对社会基本利益的追求——舍此方式就无法实现的话。”
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对于这一立场，某些表示无法同意马基雅维利的人历来有不恰当的理解。例如菲格斯就认为，他永久性地悬置了“全人类的habeas corpus act（人身保护法）”113，也就是说，他提倡恐怖主义手段，因为在他看来情况永远是严峻的、生死攸关的，结果他将日常政治原则同只在极端情况下才有必要的原则混为一谈。
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其他人，大概也是他的大多数解释者，将他视为后来所谓“raison d’état”，“Staatsr!?son”，“ragion di stato”114的始作俑者，至少是这种理论的捍卫者，这一理论为特殊情况下代表国家采取的不道德行为进行辩护。不止一个学者曾十分合理地指出，生死攸关的处境需要不顾一切的手段——所谓“必然性不承认法律”——这种看法，不但可以在古代找到，同样也能在阿奎那、但丁以及贝拉米诺或马基雅维利之前很久的其他一些中世纪作家那儿找到。
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在我看来，这些类比来自一种对马基雅维利论点的深刻而又典型的误解。他并没有说，在情况正常时，通行的道德观——即基督教的或半基督教的伦理规范——应当占上风，但也会出现非常情况，这时，仅仅让这种规范发挥作用的整个社会结构，就会变得危若累卵；那些通常被视为邪恶因而理应禁止的行为作为应急之策就是正确的。
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这一立场是那些认为一切道德最终都取决于存在着某种组织的人所共有的立场，例如罗马天主教的教徒就认为，教会和教皇的存在是基督教不可缺少的条件，或者像民族主义者那样，在一个民族的政治权力中看到了精神生活的惟一来源。这些人坚信，在危难之际，为捍卫国家、教会或民族文化所必需的极端而“可怕的”手段就是有道理的，因为这些组织的毁灭会给其他一切价值所不可缺少的结构造成致命的伤害。这就是天主教徒或新教徒或保守主义者都用来为一些令普通人胆战心惊的恶劣行径辩护的学说。
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然而这不是马基雅维利的立场。对于raison d’état的捍卫者来说，这些措施的惟一理由是，它们属于非常措施——它们是维护一种制度所必要的，而这一制度的目的，却是要消除对这些可恶手段的需求，因此这些措施惟一的理由，就是它们会结束使其成为必要的环境。而在马基雅维利看来，这些措施本身从一定意义上说是十分正常的。无可怀疑，它们只在极端需要时才可采取，但是政治生活倾向于造成大量这样的需要，即不同程度的“极端情况”。因此，胆怯地回避自己的政策之逻辑结果的巴格利奥尼，是个不适合进行统治的人。
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raison d’état这一概念会引起令道德上优秀而敏感的人产生苦恼的价值冲突。公共生活有其自身的道德，基督教的原则（或任何个人的绝对价值）往往会成为它毫无必要的障碍。这种生活有自己的标准：它不需要无休无止的恐怖，但它赞成，或至少是同意，在促进政治社会的目标时需要运用暴力。
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在我看来，沃林似乎是正确的。115他主张，马基雅维利相信一种永久的“暴力经济”——有必要让暴力总是处在背景之中，以便使事情保持这种状态，使他以及他喜爱的那些古典思想家所赞赏的美德，能够得到保护和发扬光大。在这种暴力或其可能性得到正确运用的共同体中成长起来的人，会过上最美好时期的希腊人或罗马人那样的幸福生活。他们将享有生命力、天才、多样性、高傲、权力和成功（马基雅维利总是很少谈到艺术或科学）；但是从任何明确的意义上说，它也不是一个基督教王国。这种环境所引起的道德冲突，只会困扰那些两种价值都不想放弃的人，即那些以为两种无法调和的生活其实可以共存的人。
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对于马基雅维利来说，正统的道德要求几乎不值得讨论——它们根本无法转化为社会实践：“假如人皆善良……”事情就会有所不同，但是他感到有把握的是，人的改善根本不可能达到使权力的考虑变得无关紧要的地步。既然道德涉及到人的行为，而人由天性所定是社会的，基督教的道德就不能成为正常社会存在的指南。这有待于某个人来宣布，马基雅维利便这样做了。
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人们必须做出选择：选择一种生活方式，就要放弃另一种。这是问题的关键。假如马基雅维利是正确的，假如从原则上说（或事实就是如此；两者的界线似乎是模糊不清的）不可能做到既符合一般欧洲人的伦理学、特别是基督教伦理学所设想的那种道德优秀并承担起自己的责任，同时又能建立起斯巴达、伯里克利的雅典、共和国的罗马甚至安东尼的罗马，由此便可得出一个最重要结论：从原则上说，如下信念是不现实的：对于人应当如何生活的问题，可以找到一个正确的、客观上有效的解决方法。这是一个真正“令人震怵的”命题。让我来尝试一下，将它纳入它的适当背景之中。
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西方政治思想最深刻的假定之一，是一个在漫长的流传过程中极少受到质疑的信条：存在着某个惟一的原则，它不仅规定着日月星辰的运行，而且为所有的生物决定了正确的行为。一切种类的动物和低级的理性生物都本能地遵循着这一原则；更高一级的生物做到了对它有所意识，获得了放弃的自由，但这样做只会使他们毁灭。自柏拉图以来，这种信条以这样或那样的表述方式，一向支配着欧洲人的思想。它有多种形式，产生过许多直喻或比喻，其中心是一种与人无关的自然、理性、宇宙目的的观念，或一个以其力量为一切事物和生物规定了特定功用的造物神的观念；这些功用都是一个和谐整体中的因素，并且只有根据这一整体才是可理解的。
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这个信条常常用取自建筑的图景加以表达：一座各部分都以特有方式适应整个结构的大厦；或取自人体的比喻：一个完美的有机整体；或取自社会生活：一个巨大的等级结构，上帝则是处在两个平行系统——封建秩序和自然秩序——之顶端的ens realissimum（真实的实在），万物皆是由它扩展而来，又都归结于它，都要服从它的意志。或者它被视为一个巨大的存在之链，柏拉图——基督教关于“世界生命之树”（Ygdrasil）的比喻，将时间和空间及其所包含的一切联系在一起。或者，用取自音乐的比喻来表述：一个管弦乐队，其中每件乐器或每个乐器组音色各异，按照无限丰富的交响乐谱演奏。十七世纪之后，当和谐的象征代替了多种声音的形象时，乐器也不再被认为是演奏特定的旋律，而是将发出的声音贡献于一个整体模式，对于它，只有从更高的角度才能理解，而任何一组演奏家对自己发出的声音，有可能完全莫名其妙（如果孤立地听，甚至是极不和谐或多余的）。
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