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世界和人类社会是一个可以理解的单一结构的观点，是许许多多不同的自然法学说的根源——毕达哥拉斯的数学和谐论、柏拉图的形式逻辑阶梯、亚里士多德的生成逻辑模式、斯多噶学派和基督教会及其世俗化后裔的神性的逻各斯。自然科学的进步使这一景象出现了更多从经验上进行理解的观点以及拟人化的比喻：调节冲突倾向的大自然母亲（Dame Nature，如休谟和亚当·斯密的著作），传授获得幸福之最佳途径的大自然女教师（Mistress Nature，如某些法国百科全书派的作品），体现在有机社会整体的实际风俗习惯中的大自然。生物学的、美学的、心理学的比喻，都反应着一个时代的主流思想。
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这种统一的一元论模式，是传统理性主义的核心，无论它是宗教的、无神论的、形而上学的、科学的、先验的或自然主义的，这一直就是西方文明的特征。正是这块为西方人的信仰和生活提供了基础的岩石，事实上被马基雅维利打破了。这样一次大颠覆的行为，当然不能归因于单独一个人的行动。若是社会和道德秩序稳定，它也很难找到立足之地。除他之外的许多人，古代的怀疑派，中世纪的唯名论者和现世论者，文艺复兴时期的人文主义者，无疑都贡献了他们的一份力量。这篇文章的目的是想指出，正是马基雅维利点燃了致命的导火线。
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如果说，提出生活的目的是什么这种问题，是提出了一个正确的问题，那就必须能够做出正确的回答。声称在行为方面存在着合理性，等于声称有关这一问题的正确而最终的解答，从原则上说是可以发现的。
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早先的时代，在讨论这些解答时一般都假定，完美的社会，至少其轮廓，是可以设想的；若不是这样，又用什么标准来指责现存的状态不完美呢？它在此地，在俗世，可能是无法实现的。人们太无知，太软弱，或太堕落，因此无法建立这样的社会。或者（《君主论》之后那个世纪的一些唯物主义思想家）说缺乏技术手段，尚未有人发现克服使人无法进入黄金时代的物质障碍的方法；我们在技术上、教养上或道德上的进步都不充分。但从来没有人说那个观念本身有什么矛盾之处。
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柏拉图和斯多噶学派，希伯来的先知和基督教的中世纪思想家，自莫尔以降的乌托邦作家，都有一种关于人们缺少什么的观点。他们声称有能力填平现实和理想之间的沟壑。但是，如果马基雅维利是正确的，那么这个传统——西方思想中居于核心位置的主流——便成了一派胡言。因为倘若他的立场正确，则连这样一个完美社会的概念也不可能建立起来，因为至少存在着两种美德——我们姑且称之为基督教的美德和异教的美德，它们不仅在实践中，而且从原则上说都是不可调和的。
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如果人们实践基督教的谦卑，他们便无缘受到古典时代的文化和宗教创立者们炽热野心的鼓舞；如果他们总将目光盯着来世，他们的头脑受到有关这种世界观的不实之辞的浸染，他们便不太可能在建设完美社会的努力中全力以赴。如果受苦、牺牲和殉道不是永恒的恶和无可逃脱的必然性，而是本身就包含着最高的价值，那么需要以勇气和激情来击败命运的光荣胜利，年轻人既不会取得，也不会认为值得争取。假如单纯精神上的美德就值得为之奋斗，那么，对必然性（即支配着自然和人类生活的规律）的研究——借助于这种研究，人们在艺术、科学和社会生活组织方面取得了闻所未闻的成就——究竟有多少价值呢？
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放弃追求世俗的目标，可以导致（社会）解体和新的野蛮。但即使如此，是否还会发生更坏的事情呢？在柏拉图和亚里士多德之间，或这两位思想家之一同诡辩派、伊壁鸠鲁派以及第四世纪和其后的其他希腊学派之间，无论有什么不同，他们以及他们的门徒，欧洲的理性主义者和近代的经验主义者都同意，不为表象所蒙蔽，用心智去研究实在，便能揭示人们所追求的正确目的——这可以使人们获得自由、幸福、力量和理性。
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有些人认为，存在着一个适用于所有环境的所有人的惟一目的，或者存在着适用于不同种类或处在不同历史环境中的人的不同目的。客观主义者和普遍主义者受到相对主义者和主观主义者的反对，形而上学家受到经验主义者的反对，有神论者受到无神论者的反对。在道德问题上存在着深刻的分歧，但是这些思想家，甚至包括怀疑论者，没有一人主张，可能存在着一些同等的、相互之间不可调和的终极目的，即一切事物仅仅据此即可获得理由的目的；也没有人主张，或许根本就不存在一个人们可据以在这些目的之间进行理性选择的惟一而无所不及的标准。
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这当然是个令人深感不安的结论。它所造成的结果是，如果人们希望始终如一地生活和行动，对他们所追求的目标有所理解，他们就必须审视自己的道德价值。假如他们发现自己不得不在两种毫无共同语言的体系之间进行选择，在没有一个一贯正确的衡量尺度——它保证某种生活方式较其他一切方式更优越，并且可以用来证明它能够使所有理性的人感到满足——帮助的情况下进行选择，那该怎么办呢？马基雅维利的阐述中所蕴含的，是否就是这个扰乱着人们的道德意识、死死纠缠住他们的思绪不放的可怕真理呢？
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马基雅维利本人没有这样的提示。对他来说，既无问题，也无烦恼。他没有表现出怀疑主义或相对主义的迹象，他选择了自己的立场，对于这一选择所忽视或轻蔑的价值，他根本不感兴趣。他的价值尺度与传统道德之间的冲突，显然没有（请克罗齐和那些称他是“苦恼的”人文主义者的人原谅我吧）使马基雅维利本人忧虑不安。它仅仅惊扰了他的后人，他们一方面不打算放弃自己的道德价值（基督教的或人文主义的）和作为其组成部分的全部思想行为方式，另一方面，对于马基雅维利对政治事实的大多数分析，以及与此相伴随的、体现在他十分精彩和信心十足地勾画出的社会结构之中的（主要是罗马异教的）价值和观点，他们也不想否认其正确性。
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无论什么时候，如果有位思想家，不管他距离我们的时代和文化多么遥远，依然能够煽起激情、义愤或任何形式的激烈争论，一般而言那必定是因为他所鼓吹的论点，颠覆了某些根深蒂固的idée re?ue（成见），而那些打算抱着旧信念不放的人又发现，对这种论点很难或不可能置之不理或把它驳倒。柏拉图、霍布斯、卢梭和马克思都属于这种情况。
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我乐于这样主张，人们要不顾一切地去化解他的言论，把他打扮成一个玩世不恭的人，因此也是个浅薄的强权政治的维护者，或者是一个恶魔，或者是一个在极少发生的非常危难的情况下应运而生的爱国者，或者不过是个投机家，或者是个恼怒的官场失意者，或者仅仅是个我们早有所知但不愿说出的真理的传达者，再或者，是个将普遍接受的古代政治原则转化成经验语言的启蒙家，或者是个含蓄的共和主义讽刺作家（尤维纳利斯的后裔，或奥威尔的先驱），或者是个冷冰冰的唯科学论者，一个摆脱了道德含义的政治专家，或者是个以如今已过时的风格做事的文艺复兴时期典型的政论家，或者任何他已获得或有待获得的其他无数角色。多少年来要为这种现象负责的，是马基雅维利让两种观点——所谓两个不可调和的道德世界——在他的读者头脑中并列，以及由此产生的冲击和剧烈的道德不安。
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或许马基雅维利多少具备某些上述品质，但是一味强调其中之一，认为那就是他的本质，他的“真实”性格，在我看来却是出自不愿意面对——下面还要讨论——一个马基雅维利在无意之间，几乎是偶然揭示出的、令人不舒服的真理，即并非所有的终极价值都必然是相互协调的：一旦获得便有可能建立起完美社会的惟一终极方案——要想达到这样一种认识，不但存在着物质上的障碍，而且有理论上的障碍。
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三
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如果这样的方案即使从原则上说也根本不能成立，那么所有的政治和道德问题都会随之发生变化。这不是政治和伦理的分离，而是一项发现：有可能存在着不止一种价值体系，这些体系没有可以使人们从中做出合理选择的共同标准。这不是拒绝基督教而赞成异教（尽管马基雅维利明确偏爱后者），也不是拒绝异教而赞成基督教（至少就其历史形式而言，他认为基督教同正常人的基本需要是不协调的），而是将它们并列在那里，并暗示人们做出选择：或者是美好而有德性的私生活，或者是一种美好而成功的社会存在，但不能两者兼得。
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马基雅维利（和尼采一样）常常有乐于撕去虚伪的面具、粗暴地揭露实情之类的作为，但他所揭露的，并不是人们的阳奉阴违（虽然他无疑也揭示了这种现象），而是他们对两种理想可以和谐并存的假定，甚至假定它们是一种理想，并且不允许这样的假定受到质疑；他们的实际行为显示出，他们对糟糕的信仰（如存在主义者说的那样；或者用马克思主义的术语，“虚假的意识”）有负疚感。马基雅维利不仅把官方道德——日常生活的虚伪装饰——而且把居于西方哲学传统中心地位的基础之一，即相信所有真正的价值归根到底是和谐的，一概称之为欺骗。他本人并没有悲痛欲绝。他做出了自己的选择，他全然未感到忧虑，当然也几乎没有意识到，他正在同西方的传统道德分道扬镳。
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但是，因为他的作品而变得充满吸引力——即使他本人并不如此认为，至少此后几百年的其他人如此认为——的问题是，我们有什么理由假定，正义和仁慈、谦卑和才智、幸福和知识、荣耀和自由、壮丽和圣洁，它们总是相互一致，或总能和谐共存呢？诗学中的正义，之所以有这样的称呼，通常不是因为它出现在平庸的日常生活之中，而是它从不在那儿露面，在那儿起作用的是另一种十分不同的正义：“统治国家和人民的方式，完全不同于统治个人的方式。”因此，无论从中世纪还是自由主义意义上所说的不可侵犯的权利，又从何说起呢？聪明人必须从自己脑子里清除幻想，也应当努力将它们从别人的脑子里清除，如果他们太顽固，那他至少应像帕累托和陀思妥耶夫斯基的大审判官所建议的那样，将他们作为有生存能力的社会的手段加以利用。
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“世界历史的进程是在美德、罪恶和正义之外”，黑格尔如是说。如果你用“治理良好的祖国”取代“历史的进程”，把黑格尔的美德按基督教徒或普通人所理解的含义进行解释，那么马基雅维利便是这种学说最早的倡导者之一。如同所有伟大的创新者一样，他并非没有前辈。但是像帕尔米耶利和蓬塔诺，甚至卡涅阿德斯和恩皮利库斯这些人的名字，几乎没有在欧洲思想上留下印记。
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克罗齐曾正确主张，马基雅维利并非不偏不倚，亦非玩世不恭或不负责任，他的爱国主义，他的共和主义，他的奉献精神，都是无可怀疑的。他为自己的信念而痛苦。他不断思考着佛罗伦萨和意大利，思考着如何拯救它们。然而，无论是他的性格，还是他的戏剧，他的诗文，他的史学，他的外交或政治活动，皆非使他名声大噪的原因。116这件事也不能归因于他的心理学或社会学的想像力。他的心理学常常过于原始；他很难同意有可能存在着持续而真诚的利他主义；他拒绝考虑这样一些人的动机：他们准备反抗巨大的不测，他们无视必然性，打算为毫无希望的事业送命。
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对于各种否认现世的态度和脱离经验观察的绝对原则，他有着异常强烈的不信任——其激烈程度近乎浪漫。伟大的君王把人作为工具巧加利用这样的景象，使他陶醉不已。他以为不同的社会必定总是相互征伐，因为它们各有所图。他将历史看作一场无休止的割喉咙竞赛，理性的人在这一过程中所能设定的惟一目标，就是取得其同代人和后来者眼中的成功。他将幻想拉回地面，但是正像穆勒抱怨边沁时所说的，他以为那就足够了。他几乎不允许人们有少许理想的冲动。他没有历史感，亦鲜有经济学意识。他对即将使政治和社会生活，尤其是战争艺术发生变化的技术进步，没有丝毫察觉。他不理解个人、社会或文化如何自我发展。像霍布斯一样，他以为自我保护的要求或动机会自动地压倒其他一切。
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他告诫人们千万莫做傻瓜：当遵循某项原则会给你带来毁灭时，仍然这样做就是荒谬的，至少用现世的标准来评判是如此。他怀着敬意提到了其他一些标准，不过他对它们不感兴趣：接受这些标准的人，不太可能创造出任何使自己名垂青史的业绩。他笔下的罗马人，并不比他的优秀喜剧中那些程式化的人物更真实。他的人物如此缺乏内心生活，缺乏合作或社会团结的能力，就像霍布斯那些清一色的生物一样，很难明白他们如何能够培养出足够的相互信任，以建立一个持久的社会整体，即便他们是处在慎加管束的暴力的永久笼罩之下。
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几乎谁也不会否认，马基雅维利的著作，尤其是《君主论》，比任何其他政治学文献更深刻而持久地使人类感到羞耻。这其中的原因，让我再说一遍，并不是他发现了政治就是权力游戏——独立的社会之间及其内部的政治关系涉及到暴力和欺诈的运用，它们与行动者所奉行的原则无关。这种见识同自觉的政治思考一样古老——显然像修昔底德和柏拉图一样古老。引起这种羞耻感的，也不仅仅是他提供的那些在追求或掌握权力上成功的例证。对发生在西尼加格利亚的大屠杀或阿加索克勒斯和奥利韦罗的行为所做的描述，其可怕程度与塔西佗或圭恰尔迪尼的著作中的故事也没有多少差别。恶行反得好报的说法，在西方史学中并无新意可谈。
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也不是他那些使他的读者深感不安的采取无情手段的建议：亚里士多德在很久之前便同意，有可能出现非常情况，原则和规定不能被严格地应用于一切情况；他在《政治学》中给统治者的劝告有着足够现实的头脑。西塞罗明白，严峻的形势要求非常措施——ratio publicae utilitatis，ratio status（公共利益的理由，形势的理由），对此中世纪的思想也不陌生。“必然性不承认法律”是一种托马斯主义的感情：道维尔涅的皮埃尔也有许多这样的言论。哈灵顿在下一个世纪说过这样的话，休谟则赞扬过他。
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这样的看法并不是由这些思想家，或任何其他思想家首创的。马基雅维利既不是raison d’état这一概念的原创者，也没有对其大加利用。他强调意志、勇气和机敏，不惜牺牲以冷静的ragione（理性）制定的规则，而他在佛罗伦萨的同事，大概是奥利塞拉里学派的人，都会有这样的诉求。当阿尔贝蒂称命运只欺压弱者和穷人时，他也属于这样的人；还有当时的诗人；皮科也以自己的方式说着同样的话，他向有能力的人发出的伟大呼吁是：你与天使不同，能够将自己改造成任何形状——这一热情的形象处于北方和地中海地区欧洲人文主义的中心。
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像人们常说的那样，更具原创性的是马基雅维利把政治行为当做一个独立的研究领域，使它脱离了在他之前（甚至马西里奥）和之后作为讨论这个题目之依据的神学世界。但是，他的世俗观念，无论在当时显得多么粗鲁，却不是使伏尔泰和边沁的同代人或其后继者感到烦恼的原因。让他们吃惊的是别的事情。
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