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在马克思那儿，无产阶级始终是个抽象的范畴。马克思了解贫困，他知道屈辱的滋味；他准确地把握住了作为一个世界体系的现代工业化的动力，看透了它的伪装和虚饰，在这一点上他前无古人。他用因为义愤和仇恨而犀利无比的眼光，和一定的智力及预见力，看清了他那个时代资本家的思想和活动，不管是在总体上还是具体的事例上，对于充分发达的工业社会，过去还从来没有得出过这样的认识。但是，当他谈论无产阶级时，他所谈论的并不是真实的工人，而是抽象的人类，有时甚至仅仅是义愤填膺的他本人。当他否认各阶级之间可以做到休战或妥协时，当他向相互理解的呼吁发出谴责，并预言后来者一定居上，今天趾高气扬当老爷的敌人在革命之日到来时必将被彻底粉碎时，他所说出的似乎是一群贱民数百年来受到的压迫，而不是那个最近崛起的阶级受到的压迫。资产阶级及其代理——政府、法官和警察——是无归宿的世界主义者、革命的犹太知识分子的迫害者，而后者则是受屈辱的人类的复仇者。正是这些观点，赋予了他的话以激情和现实性，也正是由于这个原因，他的话深深打动了那些和他一样的人：一个遍布世界的知识分子群体中的疏离者；资产阶级或贵族的反叛子弟，被他们自己的阶级所支持的制度的不公正、不合理和丑陋现象所激怒的人。马克思过去是向这些人说话，现在仍在向他们说话，他虽然表面上是以工业化国家的工厂里的操作工的名义向全人类发言，但对他们并没有多大直接的作用。马克思的无产阶级，在一定程度上是马克思本人做了特殊说明之后才被构建起来的一个阶级。它在他的学说体系中的作用，类似于它的对立面——《科宁斯贝》、《坦科瑞德》、《康塔利尼·佛拉芒》中的种族精英——在狄斯累利那儿所起的作用。那是作者的声音，是一群被理想化的人，他让自己认同于这个群体和它的不幸；是使他可以向目标开火的阵地。这个体现着作者观点的阶级，不管谈到过多少它的具体内容，仍然是理想化的。
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让我重复一下我的论点。当马克思为无产阶级说话时，尤其是当他断言在无产阶级和资本家之间没有共同语言，所以不可能取得调和，从而改变了社会主义的（和人类的）历史时；当他坚持说没有共同的基础，因此不可能通过诉诸共同的正义原则、共同的理性、共同的幸福愿望——因为这纯属子虚乌有的东西——使人类化敌为友时；同样，当他谴责求助于资产阶级的人性或责任感不过是受害者病态的幻觉时；当他宣布发动根除资本主义的战争，预言无产阶级的胜利是历史本身、是人类理性对人类非理性的必然裁决时——当他说出所有这一切时（他确实是说出这些话的第一人，因为清教徒和雅各宾党人至少从理论上同意劝说和协商的可能性），人们不禁会认为，这些话是出自一个高傲而好战的贱民之口，与其说他是无产阶级的朋友，不如说他是长期受屈辱的种族中的一员。《德意志意识形态》和《共产党宣言》，还有《资本论》中的那些论战篇章，都是这样一个人的著作，他向统治体制挥动着拳头，以古代希伯来先知的方式，代表选民发话，他宣布了资本主义的重负、这种邪恶的制度的厄运，以及那些看不见历史的过程和目标、从而必然自我毁灭和消亡的人将会受到的惩罚。马克思把无产阶级理想化，尽管他本人宣称反对这种虚构。这种做法本身就反映着一种理想化的个人形象，他渴望让自己认同于一个没有经受过他那些特殊伤害的群体。
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这里我不想讨论马克思对工业社会和工业文化的分析的正确性。我只想谈谈他这种分析在他本人的人格和困境中的心理根源。他的形象转换是从一个激进的记者的角色变成了一群同他本人的处境相去甚远的人的组织者和领袖，这至少部分地是因为他需要它，因为他是个局外人，因为在一个对社会和民族身份有强烈意识的社会里，他的资格令人生疑。他改宗基督教给他带来的，就像谢里丹的《少女的监护人》（The Deunna）一剧中的路易莎所说的，是“《新约》和《旧约》之间的空白”378（狄斯累利也曾把这句妙语用于自己），因此他需要找到一个可靠的立足之地，他可以从这里投出他的长矛，组织他的势力。马克思在其一生确实会见过一些无产阶级的成员，但数量并不很多，而且他从未同他们变得十分亲密。他向他们布道；他告诉他们应当去做什么；他感动过英国的工会领袖；他领导着第一国际，但是他的朋友，那些能和他交谈的人，都是和他本人一样的déclassés（没有阶级归属的人）：恩格斯、弗莱利格拉特和海涅。尤其是海涅，因为他的祖先、他的社会观和个人观，都与马克思很相似；他们对自己的出身都怀有不堪忍受的烦恼，他们没有像狄斯累利那样，把这种烦恼变成一种夸张的傲慢，而是视为一个令人心烦的事实（其他一些有才华而又极敏感的人也是如此，例如帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》中的主角，也受到类似的祖先问题的困扰）。不相信种族、传统、民族性和宗教的至关重要，更不希望用它们创造一个偶像，是一回事；强烈否认它们的内在重要性，（不顾一切地）把它们贬低成在历史中没有独立作用的上层建筑或副产品——随着经济基础的必然变化，它们会像噩梦和不理性的幻想一样消失，聪明人已经认识到这一点了——则是另一回事。
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我并不认为狄斯累利或马克思说过的话全是假话或者暧昧不清。不错，我确实认为，狄斯累利的社会和历史观中贯穿着一些奇思怪想，它们是反常的，有时是荒谬的、极为反动的和危险的。我也确实认为，马克思过于轻视非经济因素在历史中的作用了。但这并不是本文的要点。我所关心的是一种有关个人的话题而不是普遍话题：这些有着相同的祖先、极聪明、极有想像力、抱负远大又精力充沛的人所处的社会困境以及它给他们造成的影响。即使他们两人说过的话完全正确，我的论点是——我十分谨慎地、以尝试性的态度提出的论点，毕竟我不是心理学家——狄斯累利和马克思两人的幻觉的根源之一——使前者自视为贵族精英的天然领袖，使后者自视为全世界无产阶级的导师和战略家的因素——是他们的人格需要，他们要找到自己的适当位置，要确定个人的身份，要在这个较之过去更持续不断地提出这个问题的世界上，决定他们应当属于人类的哪一部分，属于哪一个民族、政党、阶级。这些人的历史和社会环境已经同原来的体制——曾经熟悉的、被安全地隔离的犹太少数民族——断裂，他们试图在新的、不太安全的土地上找到立足之地。没有抱负、只想得过且过的伊萨克·狄斯累利和海因里希·马克思——他们的儿子强烈地反对这种人生观——就像许多他们之前和后来的人一样，打算平静地接受同化，对他们自己是谁以及是什么没有过多的焦虑。而他们的儿子，玩世不恭（而且充满激情）的政治浪漫派狄斯累利和同样满怀激情的道德学家和理论家卡尔·马克思，却需要更牢固的碇泊之处，由于他们并非生来就有这种碇泊之处，所以他们只好自己建造。他们这样做的代价是，不那么痛苦的、更普通也更健全的人所看到的大量现实，却被他们视而不见。
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人们希望属于某个团体，这是一种基本的需要；他们希望自己的同胞承认他们的地位和权利——这些事实，再加上在十九世纪初犹太人聚居区的子孙不正常的处境，他们面对着一个生疏并且不十分友好的世界，这些因素在很大程度上解释了狄斯累利的反理性主义幻觉和马克思的理性主义理想。他们都是局外人，在社会中没有得到承认的地位。他们都反叛其父亲极力想进入的当时的中产阶级社会；或许主要就是因为这一点他们才进行反叛。他们两人都转而激烈地反对他们所出身的社会阶级。狄斯累利努力维护和促进贵族精英，他把自己的祖先等于这个群体，为它提供了一种道德上可以接受的角色，即反对可怜的、简陋的、软弱的、掠夺成性的资产阶级的斗士，以此对抗穆勒所说的集体中庸（Collective mediocrity）。379马克思更为现实，他把犹太人等同于资产阶级，以受欺辱受压迫者的名义，从下面向他们发起攻击。他们两个人的出身令他们厌恶；他们无法接受这种出身，或是他们的自我，他们原来的面目。狄斯累利为此而烦恼。他牵强附会地把犹太人变得无所不是，在伴随了他一生的幻想中，把他们改造成了一些富裕而古怪的人。马克思实际上从自己自觉的思想中清除了对祖先的全部意识。然而当这种意识冲破封锁时，它采取了一种暴躁的漫画形式，这是强烈压抑下的可怕产物，是现代心理学也许认为很容易解释的现象。
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狄斯累利把自己包裹在一件神秘而高贵的斗篷里，和另一些精神高贵的人同步前行，因为一个“伟大”种族的天才而高居于众生之上；马克思则让自己认同于一个理想化了的无产阶级，他们是一个完美的人类社会的继承者，同他本人的出身和他作为资产阶级知识分子的环境相距遥远，是得到净化的力量和忠诚的来源。至少在精神层面上，这两个人的生活都同他们理想化的阶级有很大距离。他们都想支配和领导这个被抽象地理解的群体，使自己认同于这个群体，但不是它的那些可以在客厅或车间里遇到的真实成员。为这些幻觉披上了合理形式的学说，激发出他们热烈的献身精神、狂热的忠诚意识和宗教崇拜。不管是狄斯累利神秘的保守主义，还是马克思的无阶级社会的幻想，都被他们视为可以检验的假说——它也许有错，可以进行改正和变动，但不易于根据经验做大幅的修正。我希望指出的是，假如这些信条在一定程度上来自他们对其做出反应的心理需要，那么事情也只能如此：它们的作用首先不是描述或分析现实，而是安慰人心、强化决心，是为失败和弱点做出补偿，使这些信条的作者本人产生一种战斗精神。狄斯累利对科学研究的理性方式公开表示厌恶，马克思把科学方法等同于他自己的辩证的目的论，因此对更为客观但在改造社会上作用不大的经验研究的资源嗤之以鼻，在我看来，这些事情有着同样的心理根源。
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自我理解是人的最高需求。如果这个观点有任何实际意义的话，那么，这两个刚获得解放的犹太人之子的故事，这两个性格迥异、才智不同但遇到相同困境的人的故事，也许会起到道德教诲的作用，让一些人奋发，让另一些人警醒。
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反潮流：观念史论文集 [:1701829026]
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反潮流：观念史论文集 威尔第的“素朴”
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为W.H.奥登而作
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我的话题是威尔第的“素朴”（naveté）。我希望这个说法不要引起误会。从任何寻常的意义上说威尔第素朴是荒谬的。不过在我看来，从某种十分特殊的意义上，即从弗里德里希·席勒曾使用过的意义上说，他确实如此。威尔第很喜欢席勒的戏剧作品，它们激励他写出了四部歌剧。但是我打算讨论的并不是这件事——人们经常提起的威尔第和席勒的亲密关系。我的话题涉及到他们之间的另一种关系。
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席勒在1795年发表了一篇题为《论素朴的诗和感伤的诗》380的著名文章，区分出两种类型的诗人：一种是在他们自身和他们的环境之间，或在他们自己的内心，意识不到有任何裂痕的人；另一种是意识到这种裂痕的人。对于前一种人，艺术是一种自然的表达形式；他们理解自己直接看到的东西，为了它本身而不是任何外在的目的——不管这目的多么崇高——而去表达它。还是让我引用席勒本人的话吧：
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这种诗人出现于世界的少年期：他们庄严而纯洁，就像森林中的贞女狄安娜女神一样。这种诗人在处理自己的素材时采用枯燥而逼真的方式，常让人觉得缺乏感情。对象完全支配着他。他的心灵不像贱金属那样留存于地表，而是像黄金一样必须到深层去探寻。他被自己的作品遮蔽着，正如上帝被自己所创造的世界遮蔽着。他就是他的作品，因为作品就是他本人。381
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荷马、埃斯库罗斯、莎士比亚，甚至歌德，都属于这种类型的诗人。他们作为诗人没有自我意识。他们不像维吉尔或阿里奥斯托那样，撇开自己的创作对象表达自己的情怀。他们让自己保持平静，他们的目标有限，而且，假如他们有天才的话，他们有能力把自己的观点完全客观化。这就是席勒所说的“素朴的人”。席勒把他们与那些衰亡之后出现的诗人做了对比。让我还是引用他的话吧：“当人们登上文化的舞台，被艺术之手所抚摸时，原初的情感上的统一性便消失了。……在早期状态下情与思之间真实的和谐，现在只作为一种理想而存在。它不是作为一个事实存在于人的内心，而是外在于他，是一个有待实现的理想。”382统一性破碎了。诗人竭力要恢复它。他追寻这个已然消失、有人称为自然的和谐世界；他靠自己的想像力来建造它；他的诗就是他为了返回这个世界、返回想像中的童年而做的努力。他负载着自己的断裂感，断裂的一方是已经不再属于他的家园的日常世界，另一方是只在理想和沉思中感受到的失乐园。因此这个理想王国是飘忽不定的；它从本质上说是不可界定、不可企及、不能用任何有限的中介手段把握的，不管诗人寻找、塑造和转化素材的能力多么高强。我还是再引用席勒的话吧：“视觉艺术在有限中达到自己的目标；想像的艺术……在无限中达到其目标。”383还有：“诗人……或者他自己就是自然，或者他追求自然。”384席勒把前者称为naiv（素朴的人），把后者称为sentimentalisch（感伤的人）。
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对于席勒，就像对于卢梭一样，理念一旦露面，宁静、和谐和快乐就永远消逝了。艺术家意识到了自我，意识到了自己的理想目标，意识到了它们同他自己分裂的本性相距遥远，也就是说，意识到了他的社会与他本人同思与行、情与言的统一整体的疏离。这种“感伤的人”的典型诗风是嘲讽，即否定，即对这样一种现象的抨击，它自称真实的人生，其实是人生的堕落（也就是今天所说的生命的异化），它是造作、丑陋和不自然的；或者说，它是一首挽歌——确证了那个已然死亡的世界，那个无法实现的理想。这种区分完全不同于古典和浪漫（不论它们是指什么）之间的区分，因为它根本不涉及客观规律、普遍标准、固定准则或永恒的理想秩序的有与无。埃斯库罗斯、塞万提斯、莎士比亚、莪相，浪漫主义的英雄们，被古典学派斥为狂放而野蛮的人，都是“素朴的”。古典主义的模范——戏剧、抒情诗、讽刺作品或史诗的作家：欧里庇得斯、维吉尔、贺拉斯、普洛佩提乌斯，文艺复兴时代的新古典主义作家，都是怀旧的、有自我意识的、极为“感伤的”。
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素朴的艺术家同自己的缪斯女神喜结良缘。他把原则和常规视为理所当然，自由而和谐地利用它们，他的艺术的效果，用席勒的话说，是“祥和、纯洁和快乐的”。感伤的艺术家与自己的缪斯女神的关系则挫折重重，和她的婚姻颇为不幸。陈规陋习令他厌烦，虽然他可以在幻想中维护它们。他是个追求着安宁和得救的骑士首领，想要治好自己及其社会的内外伤。他得不到安宁。关于他，席勒说：
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幻觉有力地驱逐了他的观察力，理念赶跑了他的同情心。他闭目塞耳，所以什么事情也搅扰不了他在沉思中的自我陶醉。……他的灵魂不为印象所苦。……用他这种方式，我们从来不会得到对象本身，只能认识到诗人在沉思中的理解力所制造出来的对象；甚至当诗人本人就是这个对象，当他要向我们描述他自己的感情时，我们也不能直接了当地理解他的感情，只能理解他对自己灵魂的反思，他作为他本人的旁观者而思考的那些东西。385
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因此，感伤的艺术家的效果不是快乐祥和，而是紧张，是和自然或社会的冲突，是难以满足的渴求，是现时代人所共知的神经质；这个时代充满了焦躁的灵魂、牺牲者、幻想、反叛者，还有那些愤怒的、颠覆能力堪称一流的布道者：卢梭、拜伦、叔本华、卡莱尔、陀思妥耶夫斯基、福楼拜、瓦格纳、马克思、尼采，他们提供的不是和平，而是利剑。
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席勒的区分就像所有的二分法一样，如果从表面上看，是可以大加发挥的。然而它又是非常独特、非常有启发性的。假如我们问一句，现代是否有席勒意义上的那种素朴的艺术家——同他们的艺术手段和谐相处，保持着普通人和艺术家的统一性，安详而稳定，没有自我意识或困惑，又充满了艺术才华，譬如像塞万提斯、巴赫、亨德尔、鲁本斯、海顿，他们的艺术在其对象那儿达到顶点，而不是被用于这个对象之外的某种精神意图——发现某种不可能实现的理想，或是用做与市侩或叛徒开战的武器。我们可以回答说：“是的，当然有这样的人：歌德、普希金、狄更斯，有些时候的托尔斯泰（当他忘记了他的信条和他的负罪感时），当然还有罗西尼和威尔第。”在天才的作曲家中，威尔第也许是最后一个完美的、自我实现的创作者，他陶醉于自己的艺术；同它融为一体；力求运用它但不是为任何外在的目的，他是完全被自己的成果所遮蔽的神灵，就像席勒的狄安娜女神一样，对于对他的内心生活感到好奇的任何人，他都严肃而少语，他甚至令人讨厌地完全没有个性，枯燥而客观，和自己的音乐融为一体。一个把一切都融化在自己艺术中的人，和莎士比亚或丁托列托一样没有个性的残留。从席勒的意义上说，他是我们这个时代最后一位伟大的素朴诗人。
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当然，凡是对威尔第的生平有所了解的人，都知道他的一生同他祖国的命运密不可分：他的名字变成了意大利复兴运动的象征；“Viva Verdi”（威尔第万岁），在意大利是最著名的革命和爱国主义口号。（不仅仅是出于政治或君主制的原因）他赞扬马志尼和加富尔，这两人都是革命的民主派；他也赞扬国王，他在自己歌剧中的人物身上，以这种方式把创立意大利民族国家的不同派别统一在一起。他总是生活在（借用赫尔德的比喻）接近其民族引力中心的地方，他向自己的同胞说话，而且为他们说话，在这方面，甚至同他关系密切的马志尼或加里波第也比不上他。他的信念，不管是偏左还是偏右，总是以民众的感情为转移；对于争取意大利的统一和自由的斗争中的每一次挫折和转机，他都做出发自内心的回应。《纳布科》中的希伯来人，就是受到束缚的意大利人。《我的思考》是为民族复兴发出的祈祷。《莱尼亚诺之战》的上演，在1849年革命时期的罗马，激起了一幕幕无法形容的群情激昂的场面。《弄臣》的创作灵感与《唐·卡洛斯》、《命运的力量》和《阿伊达》差不多，都是来自对压迫、不平等、狂热和人类堕落的愤恨。威尔第为马志尼所写的赞美诗，不过是一场伟大战役中的一段插曲。在半个世纪里，他是意大利民族感情中最丰富、最普遍的因素的鲜活象征。
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确实如此。然而这并不是威尔第艺术的核心。深入理解他的音乐，并不要求我们知道所有这一切。当然，有关一位天才的行为和感情的所有知识，都是令人感兴趣的，然而它们并不总是至关重要的。不过对于“感伤的”大师，这种知识就至关重要：对于贝多芬对专制制度有何感受一无所知的人，不可能完全理解《英雄交响曲》或第一部伟大的政治歌剧《费德里奥》；对俄国的相关社会运动一无所知的人，也不可能理解穆索尔斯基的歌剧《鲍里斯·戈东诺夫》或《霍万希那》的意义。舒曼的美学观点，瓦格纳的神话学，对柏辽兹有支配作用的浪漫主义学说，都是理解他们的杰作不可缺少的。但是，理解莎士比亚的历史剧，不一定非得了解他的政治观点，这种知识或许有益，但并非必不可少。威尔第的情况也是如此。任何有天生的人类情感——热爱家乡、对不人道社会中人对人的凌辱充满厌恶——的人，都能理解《弄臣》；能够体验到英雄被小人所毁的感情，也就足以理解《奥赛罗》。对人类基本情感的了解，实际上是理解威尔第的作品所需要的惟一超音乐的手段，不管是他的早期作品还是晚期作品、重要作品还是次要作品，不管是《吹号》还是《茶花女》；《阿提拉》或《路易莎·米勒》或《命运的力量》或《阿伊达》，都是一样；《海盗》、《埃尔纳尼》也和《游吟诗人》、《安魂曲》、《奥赛罗》甚至《法斯塔夫》也差不多。《法斯塔夫》在音乐和艺术上绝对别具一格。但是公正地理解它的必要条件，并不包括有关作曲家的个人观点或态度，或有关他的生活及其社会历史环境的知识。就他的情况而言，就像巴赫、莫扎特或罗西尼，莎士比亚、歌德或狄更斯的情况一样，这种知识没有必要。从《奥伯托》、《波尼法齐奥公爵》到《四首圣乐》，威尔第作品的性格，用席勒的专门术语说，完全是素朴的：它们来自对对象的直接观察。不存在超越、达到无限且无法企及的天国并在其中进入忘我境界的努力，不存在外在的目的，不存在把对立的世界——音乐和文学、个人和公众、具体的现实和超验的神话——融为一体的徒劳努力。威尔第从来不想以神秘的手段，以有关地狱或天国的幻觉作为逃避、复仇或得救的手段，去弥合分歧、弥补人类的不完美、治疗自己的伤痛或克服其社会的内在裂痕，克服它同一种共同的文化或古老信仰的疏离。《法斯塔夫》就像《一日王》或他的《弦乐四重奏》一样，都是如此。巴特勒大主教说，欲望是在其对象身上达到顶点的。威尔第就属于这个传统，代表着它最精美的奇葩。威尔第的艺术，就像巴赫的艺术一样，是客观的和直接的，同支配艺术的常规和谐一致。它是从没有破碎的内在统一性中、从属于它自身的时代、社会和风尚的感受中喷涌出来的，它防止了nostalgie de l’infini（无尽的怀旧病）和艺术是一剂药方的观点，后者只存在于席勒所说的那些“感伤的人”心中。从这种意义上说，维吉尔、普洛佩提乌斯和贺拉斯都是sentimentalisch：既是“感伤的人”，又是古典主义的楷模；而被浪漫派理想化的《尼伯龙人之歌》或《堂吉诃德》，则是素朴的。
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在一个向感伤者屈服的时代，威尔第是西方音乐中最后一位伟大的素朴大师。他几乎始终没有受到这个时代的影响。他也许对瓦格纳、李斯特或梅耶尔比尔产生过兴趣，甚至受到他们的影响。但是这种影响仅限于方法和技巧的创新。他们的世界和他们的信条与他始终格格不入。在他之后，这种素朴，至少就西方而言，就只能在边缘地带，在中心运动之外找到了——在斯拉夫国家、西班牙，大概还有挪威的作曲家中间，这些地方的社会状态类似于早先的欧洲。
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当然，威尔第并非没有一种意识形态。不过它是在范围广大的历史中人类广泛持有的一种意识形态：它其实就是“人道主义”一词的核心意义所指的那种意识形态。阿尔贝托·莫拉维亚把它追溯到他的农民身世和教育，它压倒了当时的资产阶级社会。农民是个古老而普遍存在的社会阶层，假如这种因素在威尔第身上发挥着作用，那么它同卢梭和席勒所说的与自然的相对没有受到腐蚀的关系，也并非没有联系。
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