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其次，我想重提幸福这个主题。曾经有人问我：如何理解幸福这个词？我的回答是，如果一个人碰巧正在做他喜欢做的事，并且发现自己有能力做这件事，并且他还有幸做成了这件事情，那他就是幸福的。不要小看幸福的这三个要素，要想满足它们其实非常困难。还有人曾经问我：你觉得自己是幸福的吗？我的回答是，这个问题眼下无从谈起。因为按照亚里士多德的说法，幸福是对于一生的总结，它是一个盖棺定论的东西，不到人生最后一刻，不能妄言幸福。作为一个目的论者和结果论者，亚里士多德肯定不会认同时下流行的那些观点，比方说“不在乎天长地久，只在乎曾经拥有”，“刹那即永恒”。在亚里士多德看来，幸福是一个很重的词汇，不可轻易言之，如果仅仅因为吃了口哈根达斯就感慨自己好幸福，那你就是欲望的奴隶，如果因为暂时的功成名就而志得意满，认为自己的人生很完美，那你就是鼠目寸光，不了解德性的价值和命运的无常。
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最后，请让我用亚里士多德的话来结束这一讲：
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我们是否可以说，一个不是只在短时间中，而是在一生中都合乎完满的德性地活动着，并且充分地享有外在善的人，就是幸福的人？或者是否要加上，他还一定要这样地生活下去，直至这样地死去？因为我们主张幸福是一个目的或某种完善的东西，而一个人的将来却是不可预见的。如若这样，我们就可以在活着的人们中间，把那些享有并将继续享有我们所说的那些善事物的人称为至福的人，尽管所说的是属人的至福。
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打开：周濂的100堂西方哲学课 [:1701832662]
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打开：周濂的100堂西方哲学课 039 我们如何能够一起过上幸福美好的人生？——亚里士多德的《政治学》（上）
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政治学是伦理学的延续和补充
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本讲我们将要探讨亚里士多德的《政治学》。
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在正式进入主题之前，我想请你设想一下，在面对什么人的时候，你会产生这样的冲动：“让我们一起过上幸福美好的人生吧！”无论你的名单里有谁，我想一定不会出现隔壁班的张三或者大街上的路人甲。
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作为现代人，我们一般认为伦理生活问的是“我如何能够获得幸福美好的人生”，政治生活问的是“我们应该如何和平地生活在一起”。
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这两个追问存在两个根本的差异：第一，伦理生活指向的是“幸福生活”，这是人生在世的终极目标，政治生活追问的则是“和平地生活在一起”，这是人生在世的基础命题；第二，伦理生活首先是第一人称单数（我）的发问，而政治生活总是第一人称复数（我们）的发问。
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但是亚里士多德的问题意识完全不同，他认为政治学追问的恰恰是：“我们如何能够一起过上幸福美好的生活”。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德说：“政治学的目的是最高善，它致力于使公民成为有德性的人，能做出高尚行为的人。”在一本伦理学的著作中谈论政治学，而且把政治学视为研究“最高善”（幸福）的“最权威的科学”，这充分反映出在亚里士多德看来，政治学与伦理学不是相互分离的两个学科，恰恰相反，政治学是伦理学的延续和补充说明。
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“我们”是谁？
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要想完美地回答“我们如何能够一起过上幸福美好的人生”，首先要回答“我们是谁”。
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“我们”是一个非常具有弹性的说法。因为同坐一个航班，并且滞留机场，在短短24小时之内，可以让一飞机人迅速地团结成为同仇敌忾的“我们”，当然，这与同窗四载的“我们”或者相濡以沫一辈子的“我们”，有着本质上的不同。
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无论如何，我们之所以成其为我们，一定是因为存在着某种“同质性”，这个同质性可薄可厚，内容可深可浅。哪怕是大街上的路人甲，也会因为同在一片蓝天下，而成为某种意义上的我们，当然此时主要思考的问题是：“我们如何能够和平地生活在一起”。它的答案可能是宪法、法律、规则或者道德习俗。
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一旦人们开始思考“我们如何能够一起过上幸福美好的人生”，对于同质性的要求就会高出很多。比如亚里士多德就认为，城邦应该足够小，小到可以“一眼尽收”所有的人，在和平时期，传令官的声音可以抵达每个人的耳朵，在战争时期，将军的声音要让每个人都听得到。因为尺度足够小，价值观高度类似，生活方式几乎一致，才有可能以“友爱”为纽带把公民团结在一起，并且把“最高善”作为城邦治理的目标。
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由此看来，古希腊城邦的尺度直接影响了古希腊人的政治想象。古典哲人亚里士多德认为“政治学的目的是最高善”，当代哲人罗尔斯却说：“在任何情况下，我们作为公民应该拒绝把最高善的标准当作一种政治原则。”之所以会有如此截然相反的政治理解，原因之一在于尺度的不同，以及对于“我们是谁”的理解的不同。
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与柏拉图分道扬镳
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要想理解亚里士多德的政治学，就必须参照柏拉图这个坐标系，两相对比，才能看出亚里士多德的良苦用心和独到之处。你或许还记得，亚里士多德的思想原型是生物学，生物学的特点在于特别重视自然本性和自然之理，从这个视角出发，亚里士多德对柏拉图的“美丽城”会有很多的批评。比如说，柏拉图主张护卫者要共产共妻，在亚里士多德看来这是违反自然的做法，柏拉图主张男女在政治生活中地位平等，在亚里士多德看来这也是违反自然的做法。这两个判断会让我们对亚里士多德产生非常矛盾的观感。当我们听到亚里士多德主张家庭的自然属性，强调私有财产的重要性时，会觉得他具备健全的常识。可是当我们听到亚里士多德说，因为女性的情感常常大于理性，所以在政治生活中女性应该接受男性的统治时，我们又会意识到他的自然主义理论还是有很强的时代局限。
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其实，亚里士多德并不是事事与柏拉图作对，他和柏拉图至少共享了两个根本信念：第一，个人是不自足的，城邦在本性上要先于家庭和个人；第二，政治学的目的是最高善，它致力于使公民成为有德性的人，能做出高尚行为的人。
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但是在达成这两个基本共识之后，亚里士多德就与柏拉图分道扬镳了。柏拉图为了追求城邦的整齐划一性，试图把所有的“私人事务”一笔勾销，亚里士多德反对这种无差别的一致性，他说：城邦的本性就是多样化，若以整齐划一为标准，家庭比城邦更一致，个人又要比家庭更一致，那是不是意味着我们要把城邦变成家庭，把家庭变成一个人呢？答案显然是否定的，他说：“即使我们能够达到这种一致性也不应当这样去做，因为这正是使城邦毁灭的原因。”
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从这段论述可以看出，亚里士多德虽然认为政治学的目的是最高善，但他并不主张为了实现最高善取消城邦的多样性，用哲学的术语说，他试图保持一和多的统一。
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另外，这段表述还带出了亚里士多德对家长制的批评。在柏拉图那里，家和国具有同构性，它们就像是同心圆，家是最小国，国是最大家，仁慈而智慧的哲学王就像大家长一样统治着整个城邦。亚里士多德则不同，他明确指出，城邦是一种特殊的共同体，它与家庭不具有同构性。事实上，在《政治学》开篇处，亚里士多德就对柏拉图展开了最猛烈的攻击，他说：“有人认为政治家、君王、家长以及主人的意思是同一的，这种说法荒谬绝伦。”为什么荒谬绝伦？因为他们的统治理由和形式是完全不同的。