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以主人统治奴隶为例，亚里士多德认为这是奠立在自然基础之上的，具体说来，他认为奴隶完全没有理性，所以天然地要接受自由人的统治。亚里士多德的自然奴隶论当然是错误的，这一点毋庸讳言。但是如果一定要为他做个辩护的话，我会认为，尽管哲人理应超越时代之上，但哲人到底还是人，总会有一只脚深陷在时代的泥淖里，这是时代留在他身上的胎记，难以抹去；另外，就像麦克里兰在《西方政治思想史》中所指出的那样，亚里士多德对待奴隶的态度有点像美国内战期间贵族家庭中的蓄奴观念，他把奴隶视同家族内部的一员，而不是把奴隶当成商品随意转卖。对比同时代人，他的奴隶观还算是比较仁慈和人道的。
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回到亚里士多德自身的逻辑，他认为“自然不做无目的之事”，因此自然物就有高下优劣的等级排序，比方说，植物为动物存在，动物为人存在，奴隶为自由人存在。但是到了自由人这个层次，又该怎么办呢？柏拉图主张由哲学王来统治自由人，而亚里士多德主张让自由且平等的公民自己来统治自己。为什么会出现这样的差异？这是因为他们的问题意识非常不同。
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麦克里兰指出，柏拉图的一个经典思路是这样的：当遇到困难的时候，只有最蠢的人才不会去找最好的办法。比方说，当人生病的时候，应该去找谁呢？答案很显然是医生，也就是专家。由此类推到城邦，当我们问：“最好由谁来统治？”答案必然是“专家”，也即哲学王。可是亚里士多德的问题意识却不同，他是这样思考问题的：“能为自己营造良好生活的人，会是什么样的人？这些人会需要什么样的智慧？”与柏拉图相比，这个提问方式的最大不同在于强调了自治或者说自我管理的重要性，这一下子就与家长制或者权威主义的思路撇清了干系。于是很自然的答案就是：这些人是自由且平等的人，这些人需要的不是最高形式的智慧而是“实践智慧”。
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最高形式的智慧思考的是最普遍、最高等的事物，亚里士多德指出：“人们说阿那克萨哥拉和泰勒斯以及像他们那样的人有智慧，而不是他们有实践智慧。因为人们看到，这样的人对他们自己的利益全不知晓，而他们知晓的都是一些罕见的、重大的、困难的、超乎常人想象但又没有实际用处的事情，因为他们并不追求对人有益的事务。”实践智慧则不然，它与人的事务相关，考虑的是具体的事情。比如雅典执政官伯里克利，因为能分辨出哪些自身就是善、哪些对于人类是善的事物，所以是实践智慧的典型代表。“我们把有这种能力的人看作是管理家室和城邦的专家。”
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总结一下，在理解亚里士多德的政治学时，我们要时常告诉自己不要忘了柏拉图这个靶子：因为柏拉图向往最好的城邦，所以亚里士多德强调次优的城邦；因为柏拉图主张护卫者应该共产共妻，所以亚里士多德强调保护私有财产以及自然家庭的重要性；因为柏拉图支持家长制和权威主义，所以亚里士多德指出自由而平等的公民自我管理的重要性；因为哲学王的统治本质上是人治，所以亚里士多德特别强调去人格化的法治的重要性。
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打开：周濂的100堂西方哲学课 [:1701832663]
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打开：周濂的100堂西方哲学课 040 脱离城邦者，非神即兽：亚里士多德的《政治学》（中）
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人是城邦的动物
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本讲我们要继续探讨亚里士多德的《政治学》。
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首先，我们要问的是，谁适合学习政治学？对此亚里士多德说得很明确：年轻人不适合学习政治学，因为他们缺少人生经验，而生活经验恰恰是进行政治学论证的主题和前提。他又说，性格稚嫩的人也不适合学习政治学，因为他们在生活中和研究中太过任性。由此可见，学习政治学必须要懂得生活的复杂性和人类的局限性，不能过于教条主义或者理想主义，妄图在人间建立天国。
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想必你还记得“人是有理性的动物”这个命题，“理性”一词源出于古希腊文逻各斯（logos），也有语言、言说的含义，所以这个命题的另一个含义就是“人是唯一具有语言的动物”。亚里士多德的一个核心想法是，自然从来不做徒劳无益之事，既然自然让人类拥有语言这个能力，必然有其功能和目的。语言的功能是什么？与小狗汪汪叫、小猫喵喵叫不一样，人类语言除了表达情感，还可以判断利弊、好坏与善恶。前两天邻居来我家串门，大人们围坐在一起相谈甚欢，布谷一个人躲在角落里画画，过了半小时她不干了，大声喊道：“你们聊得很开心，我一个人待着没人跟我玩，我很不开心，这不公平！”你看，语言就是这样，不仅可以表达苦乐，还可以表达善与恶、愤恨与不平这样的情感。也正因如此，亚里士多德给人下了另外一个定义——“人是政治的动物”，这里的“政治”（political）源自古希腊文“城邦”（polis），所以，这个命题的另一个含义是“人是城邦的动物”。
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从“人是唯一具有语言的动物”到“人是城邦的动物”，亚里士多德想要传达的意思很明确——只有在城邦的共同生活中，人才能够实现人之为人的本质属性，也就是理性和言说的功能。此外，按照亚里士多德的观点，整体必然优先于部分，所以城邦在本性上也优先于家庭和个人。打个比方，如果整棵大树被连根拔起了，那么树上的花果也就随之飘零，反过来说，任何花朵离开了树木，都会很快枯萎。照此类推，任何人一旦脱离城邦生活他就不再是自足的。亚里士多德有一个非常著名的论断——脱离城邦者，非神即兽。按照这个标准，《鲁滨孙漂流记》里的鲁滨孙，《史记》里的伯夷、叔齐，就都不能算是完整意义上的人了。
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其实，即使在古希腊的城邦里，也有很多人不能算是完整意义上的人。以雅典城邦的鼎盛时期为例，总人口大约25万到30万人，其中奴隶占8万到9万，外邦人有2万多，然后再加上女人和小孩，所有这些人都不能算是完整意义上的人，因为他们都不是“公民”。能称得上“公民”的人大概只有那3万左右的成年男性，这些人“是有权参加议事和审判职能的人”。亚里士多德如此看重公民权，很可能是因为他是侨居雅典城邦的外邦人，他没有政治权利，所以才会感同身受，格外看重政治权利。
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古代人的自由与现代人的自由
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亚里士多德区分专制统治与依法统治。他认为家庭的治理方式和君主制一样，都是专制统治，理由是所有家庭都是由家长一个人说了算。依法统治则不同，它是“由自由民和地位同等的人组成政府”。这句话里出现了现代人非常熟悉的“自由”和“平等”，但我要提醒你们注意的是，千万不能用现代人的眼光去理解这个表述，亚里士多德并非主张“人人生而自由平等”，而是主张平等者之间的平等。比如，自由民和奴隶之间就没有什么平等可言，男人和女人之间显然也是不平等的。如果要在自由民和奴隶之间讲平等，那就是以平等的方式去对待不平等，这其实是不平等。同理，如果以不平等的方式去对待平等之人，那也是不平等。那么，自由民和自由民之间到底在什么意义上是平等的？答案很简单，就是政治权利的平等。
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说到这里，我想给你们推荐法国政治思想家贡斯当的名著《古代人的自由与现代人的自由》。贡斯当认为，古代人的自由主要指参与公共事务辩论与决策的自由。政治是雅典公民的生活中心，他们热衷于在雅典公民大会上辩论各种城邦大事，他们几乎没有任何的私人生活空间，也没有个体自由和权利的观念。相比之下，现代人越来越从公共生活退回到私人生活，格外强调不受政治权力干预的私人空间，以及个人权利的不可侵犯性。在私人生活中，只要不违法，人们可以做任何自己想做的事情，比如说看电视，打游戏，读莎士比亚或者看电影。
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要注意的是，贡斯当并没有割裂两种自由，相反他一再强调“古代人的自由”——政治参与的自由，保护了“现代人的自由”——退回到个人生活的自由。我们今天越来越清楚地意识到，如果失去了“古代人的自由”这个屏障，“现代人的自由”也有可能丧失。难道不是这样吗？如果你连参与公共事务辩论与决策的自由都没有，怎么可能真正拥有读什么书、看什么电影的自由呢？反过来说，一味地强调古代人的自由，那会造成过度政治化的倾向，最终必然会剥夺人们的个人自由，而一旦剥夺了个人自由，剥夺他们的政治自由也就是轻而易举的事了。这个逻辑稍微有些绕，但其实也不难理解，如果你连穿牛仔裤、留长头发的个人自由都没有，你怎么可能真的拥有政治参与的自由呢？所以贡斯当说，最好的办法就是要“学会将两种自由结合在一起”。
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政体分类学与贫富指标
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回到亚里士多德，在他的政治学思想中，城邦、公民与政体是鼎足而立的三个核心概念，其中又以政体最为重要。试想，即使城邦的名称没有改变，居住的人还是那群人，可是一旦政体发生变化，此城邦也就不是彼城邦了。比如说，雅典还是雅典，苏格拉底还是苏格拉底，但是伯里克利的雅典与三十僭主时期的雅典可以说是天壤之别；罗马还是罗马，共和制的罗马（罗马共和国）与帝制的罗马（罗马帝国）也不能同日而语。正是在这个意义上，亚里士多德说，城邦的同一性归根结底是政体的同一性。
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这就把我们带到了他的政体分类学，在第21讲中我们介绍过政体分类标准，根据“统治者的人数多少”——比方说“一个人说了算”、“少数人说了算”还是“多数人说了算”，以及“统治的目的到底是为了公共利益还是私人利益”这两个标准区分了六类政体，分别是：君主制及其变体僭主制；贵族制及其变体寡头制；共和制及其变体民主制。
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其实，除了这两个标准，贫穷还是富有也是很重要的指标。以寡头制和民主制为例，亚里士多德认为，区分它们的标准不是少数人说了算还是多数人说了算，而是富有还是贫穷：凡是富人当政的地方，无论富人是多数人还是少数人，一律是寡头政体；凡是穷人当政的地方，无论穷人是多数还是少数，一律是民主制。
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也许有人会反驳说，现实世界里一定是富人少穷人多，怎么可能出现富人多穷人少的时候呢？我认为亚里士多德在这里只是做一个逻辑上的分析，他的意思是说，即便在一个富人多穷人少的城邦里，只要是富人说了算，那它也还是寡头政体。这当然是一个在现实中并不存在的城邦，所以我认为亚里士多德其实是在强调，在区分政体类型时，贫穷和富有的差别比统治者人数的多少更加根本。事实上，在古希腊，穷人与富人的阶级斗争非常激烈，柏拉图就曾经说过：“无论什么样的城邦，都分成相互敌对的两个部分，一为穷人的，一为富人的。”因此，对于古希腊哲人来说，如何化解贫富之间的冲突就是一个根本性的政治命题。关于这个问题，我们下一讲接着谈。
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