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说到这里，我想给你们推荐法国政治思想家贡斯当的名著《古代人的自由与现代人的自由》。贡斯当认为，古代人的自由主要指参与公共事务辩论与决策的自由。政治是雅典公民的生活中心，他们热衷于在雅典公民大会上辩论各种城邦大事，他们几乎没有任何的私人生活空间，也没有个体自由和权利的观念。相比之下，现代人越来越从公共生活退回到私人生活，格外强调不受政治权力干预的私人空间，以及个人权利的不可侵犯性。在私人生活中，只要不违法，人们可以做任何自己想做的事情，比如说看电视，打游戏，读莎士比亚或者看电影。
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要注意的是，贡斯当并没有割裂两种自由，相反他一再强调“古代人的自由”——政治参与的自由，保护了“现代人的自由”——退回到个人生活的自由。我们今天越来越清楚地意识到，如果失去了“古代人的自由”这个屏障，“现代人的自由”也有可能丧失。难道不是这样吗？如果你连参与公共事务辩论与决策的自由都没有，怎么可能真正拥有读什么书、看什么电影的自由呢？反过来说，一味地强调古代人的自由，那会造成过度政治化的倾向，最终必然会剥夺人们的个人自由，而一旦剥夺了个人自由，剥夺他们的政治自由也就是轻而易举的事了。这个逻辑稍微有些绕，但其实也不难理解，如果你连穿牛仔裤、留长头发的个人自由都没有，你怎么可能真的拥有政治参与的自由呢？所以贡斯当说，最好的办法就是要“学会将两种自由结合在一起”。
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政体分类学与贫富指标
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回到亚里士多德，在他的政治学思想中，城邦、公民与政体是鼎足而立的三个核心概念，其中又以政体最为重要。试想，即使城邦的名称没有改变，居住的人还是那群人，可是一旦政体发生变化，此城邦也就不是彼城邦了。比如说，雅典还是雅典，苏格拉底还是苏格拉底，但是伯里克利的雅典与三十僭主时期的雅典可以说是天壤之别；罗马还是罗马，共和制的罗马（罗马共和国）与帝制的罗马（罗马帝国）也不能同日而语。正是在这个意义上，亚里士多德说，城邦的同一性归根结底是政体的同一性。
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这就把我们带到了他的政体分类学，在第21讲中我们介绍过政体分类标准，根据“统治者的人数多少”——比方说“一个人说了算”、“少数人说了算”还是“多数人说了算”，以及“统治的目的到底是为了公共利益还是私人利益”这两个标准区分了六类政体，分别是：君主制及其变体僭主制；贵族制及其变体寡头制；共和制及其变体民主制。
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其实，除了这两个标准，贫穷还是富有也是很重要的指标。以寡头制和民主制为例，亚里士多德认为，区分它们的标准不是少数人说了算还是多数人说了算，而是富有还是贫穷：凡是富人当政的地方，无论富人是多数人还是少数人，一律是寡头政体；凡是穷人当政的地方，无论穷人是多数还是少数，一律是民主制。
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也许有人会反驳说，现实世界里一定是富人少穷人多，怎么可能出现富人多穷人少的时候呢？我认为亚里士多德在这里只是做一个逻辑上的分析，他的意思是说，即便在一个富人多穷人少的城邦里，只要是富人说了算，那它也还是寡头政体。这当然是一个在现实中并不存在的城邦，所以我认为亚里士多德其实是在强调，在区分政体类型时，贫穷和富有的差别比统治者人数的多少更加根本。事实上，在古希腊，穷人与富人的阶级斗争非常激烈，柏拉图就曾经说过：“无论什么样的城邦，都分成相互敌对的两个部分，一为穷人的，一为富人的。”因此，对于古希腊哲人来说，如何化解贫富之间的冲突就是一个根本性的政治命题。关于这个问题，我们下一讲接着谈。
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拯救现象：亚里士多德的方法论
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在结束这一讲之前，我想特别强调的是，亚里士多德的方法论可以用“拯救现象”这四个字加以概括。拯救现象的基本步骤是这样的：首先，在经验世界里大量收集各种现象；然后讨论和分析这些现象之间的冲突和它们带来的困难；通过解决难题，最终确立真正站得住脚的观点和内容。《政治学》一书就是“拯救现象”的典范之作，为了完成这个研究，亚里士多德对古希腊158个城邦的政治制度做了充分的考察。但是，正像罗素批评的那样，亚里士多德在这本书中对亚历山大大帝只字未提，对于即将到来的历史巨变熟视无睹，完全没有预见到帝国正在兴起，城邦即将成为遗迹，这个失误有些令人难以置信。亚里士多德为什么会对房间里的大象不置一词？有个阴谋论的解释认为，在马其顿和希腊交恶的时候，亚里士多德作为马其顿人，极有可能被雅典人视为间谍，为了撇清干系，他才会为城邦的生活大唱赞歌。我并不认同这个解释，在我看来，亚里士多德之所以赞美城邦，只是因为根据他的理论，他的的确确认为，只有在城邦里人才能过上好生活，人才能实现“人之为人”的本质属性。
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打开：周濂的100堂西方哲学课 [:1701832664]
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打开：周濂的100堂西方哲学课 041 以人民的名义还是以法律的名义？——亚里士多德的《政治学》（下）
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法律应具有至高无上的权威
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在开始本讲之前，请让我们重提“应该由谁统治”这个问题。柏拉图的答案一目了然——专家或者最智慧的人；亚里士多德的回答则是——法律。亚里士多德之所以主张由法律来统治，理由在于，法律具有一种非人格的品质，它具有“不受欲望影响的理性”，而一个人不论多么圣贤，也不可能获得这种品质。
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亚里士多德说：“人在达致完美状态的时候，是最优秀的动物，然而一旦撇开了法律和正义，他就是最恶劣的动物。”这个判断让我想起20世纪著名的神学家莱茵霍尔德·尼布尔的名言：“人具有正义的能力，使民主成为可能；人具有不正义的倾向，使民主成为必要。”在我看来，柏拉图与亚里士多德的分歧在于，关于普通人所具有的正义能力，亚里士多德要比柏拉图乐观，关于最智慧的人所具有的不正义倾向，亚里士多德要比柏拉图悲观。
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亚里士多德所理解的“法治”具有三项要素：
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1.它是为了公众的利益或普遍的利益而非某一阶级或者个人的利益的统治；
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2.它是合乎法律的统治而非基于专断的意志和命令；
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3.宪制统治意味着对自愿公民的统治，以区别于仅仅凭靠武力支撑的专制统治。
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正是出于以上考虑，亚里士多德认为：“在法律失去其权威的地方，政体也就不复存在了。”按照这个观点，不管是民主制、寡头制还是僭主制，它们的极端形式都完全抛开了法律，因此也都不配被称为“政体”，甚至可以说它们就是反政治的。以民主制为例，亚里士多德说：“一旦法律失去其权威，平民领袖就应运而生了。平民大众合成了一个单一的人格，变成了高高在上的君王；民众并不是作为个人执政掌权，而是作为众人的整体。……这种性质的民主制好比是从君主政体中演变出来的僭主制或暴君制一样。两者的格调是相同的……平民领袖把一切事情都交付平民百姓表决，这是造成群众的决议取代法律权威的原因。”
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坦白说，每次读到这些文字的时候，我都深深折服于亚里士多德的远见卓识。
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1789年的法国大革命就是因为以人民的名义代替法律来行使权力，从而蜕变成了暴民统治。在雅各宾派的恐怖统治时期，至少有16594人因反革命罪而丧命断头台。著名剧作家毕希纳在《丹东之死》中刻画了一段极富戏剧性和现实感的场景：
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市民们纷纷高呼：“谁能念书认字，就打死谁！”
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