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有人也许会反驳说，当快递小哥送货上门的时候，我就是在某种意义上把他工具化了呀？的确如此，当快递小哥给我们寄送快递的时候，我们好像把他当成了某种工具，但是在一个意义上，因为我们并没有把快递小哥“只是”当成工具。我们对他的期待和要求，不仅符合我们的意志，同时也符合他的意志，因为他知道帮我们寄送快递是他的职责所在。在这个意义上，我们其实是在高度尊重他的自主性，高度尊重他的自我选择。但是在下面这种情况下我们就是把他仅仅当成工具了，比方说，如果我们面对快递小哥的时候，正眼也不抬一下，粗声粗气地说：“把信拿去！”这时候我们就是把他只当成工具，而没有尊重他也是一个人。当年刘少奇握住时传祥的双手说：“你掏大粪是人民勤务员，我当主席也是人民勤务员，这只是革命分工不同。”刘少奇的话在一个意义上与康德是一致的，那就是人人平等。只不过刘少奇强调的是为人民服务，不分高低贵贱，人人平等，康德强调的是，作为有理性的道德实践者，不分高低贵贱，人人平等。
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绝对命令形式之三：自律原则
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你一定注意到了，康德对人之为有理性的道德实践者格外推崇，某种意义上，我们甚至可以说“人是目的”，其实就是在说“理性是目的”。绝对命令的第三个表达方式——自律原则就是接着这句话往下说。自律原则的基本观点是，每一个理性存在者的意志就是制定普遍法则的意志，换言之，每一个理性存在者都可以成为立法者。当一个人是在服从自我订立的道德法则时，他就实现了立法者与服从者的合二为一，也只有在这个时候，人不仅是自律的，同时也是自由的。
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现在我们可以给康德的绝对命令做一个小结。普遍化原则是绝对命令最重要的公式，因为它突出反映了绝对命令的本质特征，也就是普遍性和无条件性。目的原则为绝对命令提供了具体的内容，虽然它依旧是高度抽象的，但至少告诉我们，要把每一个人当成有理性的道德实践者来加以尊重。最后，自律原则进一步明确了“理性为自身立法”，以及“自律给我自由”。需要特别说明的是，这三条原则不是三条绝对命令，而是绝对命令所必须满足的三个条件，换言之，它们从不同的角度刻画出了绝对命令的特征。
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在任何情况下都不能说谎吗？
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毋庸讳言，康德道德哲学是非常严苛的，甚至于有些不近人情。就以“不准说谎”为例，按照康德的道德哲学，这肯定能够通过普遍化原则成为一条绝对命令，因为一旦撒谎变得普遍，人们就不会再彼此信任，谎言就变得没有意义。但是对于普通人来说，不准撒谎，更像是一条假言命令而不是绝对命令。打个比方，你的一个好朋友得了绝症，你去医院看望她，假定她还不知道真实的病情，请问此时你会怎么跟她交流呢？我猜想一般人都会说：“好好养病，没啥大问题，肯定会好起来的！”这是所谓的“善意的谎言”。出于同情，我猜想大多数人都不会选择实话实说。但是我们已经知道，康德绝对不会允许让同情成为道德法则的基础，而且康德会说，在这个时候撒谎，也许会让对方的心里好受一些，但这么做，只是把她作为满足她自己的一个手段，而没有把她作为一个有理性的道德实践者来加以尊重，所以这其实是不道德的。你一定会好奇，如果康德面对这个朋友，他会怎么说？我猜想他不会这样说：“我刚才看了医生的报告，你就该吃吃，该喝喝吧，剩下的时间也不多了。”这么说听起来不仅不近人情而且有些残酷，更重要的是，它没有抓住康德道德哲学的核心。按照康德的理论，他更可能这样说：“我刚才看了医生的报告，你已经时日无多，你要鼓起勇气，保持理性，有尊严地离开这个世界。”这句话的确非常振奋人心，但是不是仍旧有点不近人情呢？
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说到不近人情，让我们再来设想一种可能性：当撒谎可以拯救一个人的生命时，康德会允许撒谎吗？比方说，纳粹分子正在追捕一个犹太人，走投无路之下，这个犹太人敲开了你家的门，你把他安排在地下室里。过了不久，纳粹分子前来敲门，请问你该如何回答他呢？一般人肯定会说：我当然要撒谎啊！可是康德的道德哲学分明是不准撒谎的，所以你看，康德道德哲学再一次显示出了它的缺乏弹性和不近人情。康德写过一篇题为《论出于利他动机说谎的所谓权利》的文章，大意是说，撒谎是一个已知的恶，一旦撒谎，我们就必须承担由此造成的恶果，而说真话却不一定带来恶果。比方说，就在你跟纳粹分子交谈的过程中，那个机智勇敢敏捷的犹太人已经逃之夭夭了；退一万步说，即便因为说了真话，导致犹太人被捕，康德会认为，追本溯源，也不应该由你来承担这个恶果，因为真正的行凶者是纳粹分子，不是你。
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我相信任何稍有常识和理性的人都不会接受康德的这个解释。那么现在问题来了，如果绝对命令如此不近人情，那它一定是有问题的。桑德尔试图为康德做辩护，他告诉我们，在面对纳粹分子的询问时，你可以做出一个“真实的但带有误导性的陈述”，比如你可以这么说：“一个小时前，我在路那头的杂货店里见过他。”桑德尔认为，从康德的角度来说，这个策略在道德上是被允许的，并且它可以保护犹太人的生命。有趣的是，康德本人就曾经用过这个策略。当时的普鲁士国王弗里德里希·威廉二世认为康德的著作对基督教有伤害，于是命令他不准在这类话题上发表任何意见，康德从内心里反对，但君命难违，于是他承诺说：“作为陛下忠实的臣民，我将彻底停止所有与宗教有关的公共演讲和论文写作。”你有没有读出这句话里的机关？其实康德留了一个心眼，因为他知道威廉二世将不久于人世，所以特别强调了这个承诺的前提条件——“作为陛下的忠实臣民”，几年以后，国王果然驾崩，既然陛下已经驾鹤西去，承诺也就自然失效了。据说康德对此非常自得，桑德尔也认为此举非常聪明，理由是，相比于直白的谎言，那种在措辞上“具有误导性但在技术上却是真实的陈述”仍旧是可取的，因为无论后者如何闪烁其词，“都是尊重道德法则的”。
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我不是特别认同这样的辩护。首先，在面对纳粹分子的追杀时，哪怕经过剪裁的真话可以救人一命，也不意味着“经过剪裁的真话就是真话”。换言之，说了一半的真话不是真话，而是谎言。事实上，在各种公共事件的官方报告中，我们读过太多避重就轻的所谓真话，它在混淆视听、颠倒黑白方面起到的坏作用甚至远高于赤裸裸的谎言。因为它变相地鼓励了投机取巧和阳奉阴违的恶习。在这个意义上，与其僵化地固守“不准撒谎”的绝对命令，不如接受“当撒谎可以拯救一个人的生命时，撒谎是被允许的”这个假言命令。
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其次，当一个人尝试用部分真实的表述刻意误导纳粹分子时，很显然已经对不同行为的后果做出了评估。我的意思是说，他显然认为相比说出全部的真相，有误导性的、部分真实的表述更可取，因为这样做会让犹太人幸免于难。这么一来，桑德尔对康德所做的辩护，其实已经背离了康德义务论的原则，因为此时他已经在考虑后果的问题了。
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我一直认为，任何义务论的道德哲学都必须要兼顾后果，完全不考虑后果的道德哲学不仅没有吸引力，甚至可能出现大谬不然的结果。事实上，当康德在考虑德福不一致的问题时，也不得不引进后果的维度。所谓德福不一致，用最通俗的话说就是，为什么好人没有好报。那么康德究竟是如何回应这个问题的，我们下一讲接着说。
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打开：周濂的100堂西方哲学课 [:1701832694]
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打开：周濂的100堂西方哲学课 068 好人一生平安？——康德道德哲学（下）
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为什么好人没有好报
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1990年，一部名为《渴望》的大型室内情景剧，红遍了大江南北。据说当时公安部甚至专门表彰了整个剧组，因为在播出期间，全国的犯罪率出现了明显下降。当然，到底是因为犯罪分子也在追看《渴望》，所以缺少作案时间，还是因为犯罪分子被剧情感动，决定金盆洗手重新做人，那就不得而知了。时隔多年，我早已忘了《渴望》的具体情节，唯一的印象就是做好人太悲摧了，悲剧一个接着一个，几乎把所有该倒的霉全都经历了一遍。也正因为这样，片尾曲《好人一生平安》就显得尤为重要，这是一个无比善良美好的希望，它给每一个好人带去安慰。当然，这个善良的希望，恰恰从一个侧面说明，在现世生活中，往往是好人没好报，用康德的专业术语来说，就是德福不一致。
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如果我做到了“我应该做的”，我就拥有了“德性”，在这个时候，“我可以希望什么”呢？从凡人的角度出发，当然是希望拥有“幸福”。但是，在《实践理性批判》中，康德却承认，在德性和幸福之间并不存在所谓因果关系。也就是说，有德之人并不会因此得到幸福，反过来，幸福的人也不因此就一定有德。
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这真是一件让人烦恼的事情。虽然康德主张义务论，把德性放在幸福之上，但是如果一个道德理论竟然无法调和德性与幸福，这不仅在理论上是不完备的，对于现实中的普罗大众也缺乏吸引力。
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德性与幸福
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说到这里，我们需要调用一下以前学过的知识，在讲到晚期希腊哲学时，我们介绍了伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派。伊壁鸠鲁学派跟着感觉走，试图在快乐中寻找幸福，并且认为幸福的生活就是有德性的生活；而斯多亚学派跟着理性走，试图通过智慧去寻找幸福，并且认为有德性的生活就是幸福的生活。这是两种截然相反的思路，伊壁鸠鲁学派用幸福去统摄德性，斯多亚学派用德性去吸纳幸福，但不管怎么样，它们都实现了德福一致。
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我现在想来考考你们，如果从康德的角度出发，伊壁鸠鲁学派到底犯了什么错误？答案是他们把幸福原则当成了至上的原则。不过你要注意的是，康德也不是完全不考虑幸福问题的。我曾经介绍过康德的生平，他在40岁之前是柯尼斯堡的社交达人，吃喝玩乐无所不精，为了多挣薪水，康德开设过很多的课程。有一回他的一个学生答应某日上午来缴纳课酬，可是迟迟未到，康德一边说自己不急着要这笔钱，一边又每隔15分钟就唠叨说这个年轻人怎么还没有来。过了几天，这个年轻人终于来了，康德当然非常生气和失望。后来，这个年轻人请求康德担任口试中的考官，康德断然拒绝了，理由是：“你可能不守信用。在辩论时缺席，会把一切搞砸的。”所以你看，康德并非不食人间烟火的苦行僧，他跟普通人一样重视身体的灵巧、健康和财富，这些都是“幸福”所包含的具体内容。在《实践理性批判》中，康德甚至认为，关照自己的幸福也可以是一种义务，因为从积极的角度说，“幸福包含着实现自己义务的手段”，从消极的角度说，“因为幸福的缺乏（如贫穷）包含着践踏义务的诱惑”。康德的这些观点就是一些常识，甚至与管子的“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”有不谋而合之处。但是作为一个义务论者，康德的底线是绝不可把单单促进自己的幸福作为义务本身，更不可将幸福原则作为一切义务的基础，伊壁鸠鲁学派的错误正在于此。
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那么斯多亚学派又犯了什么错误呢？康德认为，斯多亚学派把德性作为至善的条件，这一点是完全正确的，可是他们竟然认为凡人可以在今生今世实现德性本身，臻于至善，这就高估了人类的有限性。这是一个非常有趣的思路，康德的意思是说，人们在道德上的进步是永无止境的，特别是考虑到我们不仅是理性的动物，同时还是感官的动物，所以只要还生活在感官世界里，有理性的存在者就永远不可能真正实现至善。这有点像是在说，吾生也有涯，而追求德性的道路也无涯。既然如此，那该怎么办呢？康德回答说，我们需要把“灵魂不朽”作为一个“公设”。所谓公设的意思是，它在理论上是未经证明的，但在实践上又必须把它假定为前提。为什么要把灵魂不朽假定为前提？因为人只有在无限发展的进步中，才有可能达到与德性法则相一致的境界，也就是臻于至善。
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康德对斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派还有一个更加重要的批评。你一定还记得分析判断和综合判断的区分，康德认为，他们的错误在于，把德性和幸福的关系看成分析的关系。斯多亚学派认为德性生活蕴含了幸福生活，伊壁鸠鲁学派认为幸福生活蕴含了德性生活，所以虽然观点不同，但是他们的方法论却是一致的，都认为德性与幸福是分析的关系。康德认为德性与幸福是综合的关系，也就是说，努力变得有德性的行为，与努力去谋求幸福的行为，是两个完全不同的行为。康德的这个说法显然更符合我们的生活常识，现在的问题在于，我们是不是必须要接受德福不一致这个结论呢？
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